مهرداد صمدزاده – در دو بخش گذشته شاخص‌های مهم سکولاریسم هند و نیز عواملی را برشمردیم که در چند دهه اخیر به‌طور فزاینده‌ای آنها‌را با بحران مواجه ساخته‌اند. چنانکه گفته شد، هند را به‌خاطر وجود آزادی‌های فردی و مدنی و همچنین استقلال نهادهای اجتماعی از یکدیگر باید در زمره کشورهای سکولار قرار داد. اما در عین حال تداوم تبعیض‌های ناشی از سنن دینی، معضلی است که سکولاریسم هند را به چالش کشیده و بحران کنونی را رقم زده است. از نشانه‌های این بحران رشد و اعتلای جریان راست‌گرای هندوتوا و واکنش‌های متقابل مذهبی است که از یک سو خشونت‌های کامیونالیستی را افزایش داده و از سوی دیگر آزادی‌های فردی و مدنی را تهدید میکند.
در ریشه‌یابی این بحران به روند پیدایش و تکوین سکولاریسم در هند مدرن نظر افکندیم که در گفتمان مذهبی جنبش استعماری هند تبیین و در سکولاریسم اخلاق‌گرای گاندی تجسم یافت. چنین روندی نه تنها راه نفوذ دین بر سیاست را هموار کرد، بلکه در جامعه‌ای که کثرت ادیان و رقابت‌های مذهبی از ویژگی‌های برجسته آن بود، ارتقاء همه مذاهب و سرانجام حضور آنها را در صحنه سیاسی به همراه داشت. مهم‌تر اینکه بکارگیری سمبل‌های مذهبی از سوی گاندی و نیز تمکین وی در مقابل خواست‌های پیشوایان دیگر مذاهب، راه را برای رفع تبعیض و گسترش حقوق شهروندی سد کرد.
پس آنچه که تجربه تاریخی هند به ما می‌آموزد، این است که برای رسیدن به یک رژیم سکولار و جامعه عاری از تبعیض نمی‌توان دست به دامن خدایان شد. چنین شیوه‌ای همانا فراخواندن آنها به حضور در قلمرو عمومی است، مضاف بر اینکه مساعدت و مداخله این خدایان، ضرورت مقابله با احکام تبعیض‌آمیز آنها را نفی میکند. این شکل از سکولاریسم زد و بندی است میان خدا و انسان که طبق آن خدای فراخوانده شده در ازای اغماض انسانی نسبت به احکام جاودانه‌اش، جامه ملی به تن پوشیده و به حضور غایب خود ادامه می‌دهد. اما این خدای ظاهرا مصلح در انتظار یک موقعیت بحرانی است تا بار دیگر، ولی این بار ملبس به جامه حق‌طلبی، حضور آشکار خود را بر همگان نمایان سازد.
از این منظر باید تاکید داشت که نیل به اهداف سکولار تنها از طریق واژگون سازی مناسبات اجتماعی عصر پیشامدرن، که در آن رد پای خدایان مشهود است، تحقق می‌یابد. زیرا در غیر این صورت آنچه که به نام سکولاریسم به‌دست خواهد آمد، در بهترین حالت گرایشی است که سکولاریسم را به جدایی دین از سیاست محدود می‌سازد. بنابراین اگر تفکیک دین از سیاست را به عنوان اصل نمادین سکولاریسم بدانیم، الغای امتیازات مذهبی و تبعیض‌های ناشی از آن را باید اصل دیگر آن دانست.
اینک در تاکید بر اهمیت مطلب فوق توجه خود را به مفهوم رایج سیاسی سکولاریسم معطوف می‌داریم، مفهومی که اساسا مترادف با آیین کشورداری (statecraft) است. در این مفهوم نیز درجه‌ای از تفکیک دین از سیاست و رفع تبعیض از مستلزمات است، همچنانکه برخی از فرمانروایان ادوار پیشین هم به منظور برقراری توازن اجتماعی و حفظ اقتدار خویش، قوانین و تدابیر مشابهی را مقرر کردند.
در اثبات این ادعا، به برخی از حکومت‌های عصر کهن و پیشامدرن هند نظر می‌اندازیم که تجسمی هستند از پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم در این سرزمین. یکی از برجسته‌ترین آنها، نوع حکومتی است که ویشنوگوپتا کائوتیلیا (۳۷۰-۲۸۳ ق.م) وزیر موسس امپراتوری موریان (Mauryan) هند باستان، در رساله ۱۵ جلدی آرتاشاسترا (Arthashastra) بیان می‌دارد. او نه با توسل به اخلاقیات آسمانی بلکه با اتخاذ قوانین و سیاست‌های مبتنی بر تمایز دین از حکومت و رفع تبعیض‌های مذهبی، زمینه را برای ایجاد “صلح درونی” و سرانجام یک حکومت سکولار فراهم می‌سازد.
آشوکا (۲۹۹-۲۳۴ ق.م)، سومین امپراتور این سلسله، معرف نوع دیگری از حکومت سکولار است که در سیاست تساهل مذهبی او تبیین می‌یابد. این سیاست نیز متاثر از میراث تاریخی وزیر و آموزگار اجدادی او کائوتیلیا است که در آن تعهد به دو اصول یاد شده همچنان پا بر جاست. جلال الدین محمد اکبر شاه گورکانی (۱۶۰۵-۱۵۴۲) برجسته‌ترین پادشاه عصر مغول نمونه مهم دیگری از پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند را عرضه میکند. او به یاری وزیر روشن‌اندیش خود ابوالفضل علامی (۱۶۰۲-۱۵۵۱) و با تکیه بر اصل “صلح کل”، مبانی حکومتی را بنا می‌نهد که در رفع تبعیض‌های ناشی از آمیزش دین با سیاست تجسم و در سیاست تساهل مذهبی تبیین می‌یابد.
بررسی این پیشینه‌ها که موضوع اصلی بخش کنونی و دو بخش آینده این سلسله مقالات را شامل میشود، در عین حال بازگو کننده یک حقیقت تاریخی دیگر است و آن اینکه برای ردیابی منشأ سکولاریسم نباید الزاماً به غرب نظر افکند. شرق نیز نشانی از سکولاریسم دارد، هر چند که این نشان آلوده به گرد و غبار عصر ماقبل ناسیونالیسم، روشنگری و مدرنیته است. اما اینکه روشنفکران سنت‌گرای هند (و همین‌طور نوع ایرانی آن) وجود چنین پیشینه‌هایی را عملا از نظر دور می‌دارند، حاکی از گرایش مذهبی و ضد سکولاریستی آنها است وگرنه چه لزومی دارد که سنت‌های سکولار را حذف یا با مذهبی جلوه دادن، آنها را تحریف کرد.
این شیوه حذف و تحریف در آثار آشیس ناندی، متفکری که با افتخار کامل خود را “ضد سکولار” می‌داند، کاملا مشهود است. او به‌طور مشخص، قوانین و تدابیر دنیوی را که در مراحلی از تاریخ گذشته هند همگونی اجتماعی را ممکن گردانیده، سانسور میکند و تساهل مذهبی را که خود بیان این همگونی است به عامل آن مبدل می‌سازد.
آنچه در سطور ذیل خواهد آمد تاییدی بر این واقعیت تاریخی است که تساهل مذهبی به مثابه نمودی از تنوع افکار تنها در سایه قوانین عادلانه حاکم بر جامعه و علیرغم مذهب تحقق می‌یابد.
کائوتیلیا، سیاستمدار بی‌وجدان
ماکس وبر پس از مطالعه رساله پانزده جلدی آرتاشاسترا به قلم کائوتیلیا با تحیر اظهار می‌دارد: «براستی ماکیاولیسم رادیکال، در مفهوم عامیانه کلمه، در ادبیات کهن هند و در آرتاشاسترای کائوتیلیا (نوشته شده قبل از میلاد مسیح، ظاهرا در زمان پادشاهی چندرا گوپتا) تبیین یافته است: در مقایسه با این رساله، شاهزاده ماکیاولی بی ضرر است.»[1]
حیرت وبر بی‌دلیل نبود. او برای نخستین بار نوعی از رئالیسم سیاسی را از گذشتگان می‌آموخت که در آن استفاده از خشونت و روش‌های خیانت‌آمیز و جنایت‌بار در جهت پیشبرد منافع مملکتی موجه و حتی لازم تلقی می‌گردید. خاصه اینکه کائوتیلیا از این شیوه‌ها نه در قالب توصیه بلکه به عنوان اصول و اسلوب کشورداری در همه ادوار یاد میکند.
اما اهمیت تاریخی آرتاشاسترای کائوتیلیا و ربط آن با موضوع سکولاریسم در چیست؟ پاسخ به این سوال نیازمند شناخت مجموعه اهداف برشمرده از سوی اوست که ضرورت تفکیک دین از سیاست و کاهش تبعیض‌های ناشی از سنت‌های مذهبی را موجب میشود. برای این منظور نخست به درک لغوی نام این رساله می‌پردازیم. آرتاشاسترا از کلمه سانسکریت آرتا به معنی هدف و پسوند شاسترا به معنی اصل، قانون و علم (نامتناهی) ترکیب شده است.
آرتا مشخصا دومین هدف از اهداف چهارگانه زندگی در منظومه اخلاقی ریگ ودا (Rig Veda) است که به معنای کسب ثروت و شان اجتماعی است. دارما (Dharma) به معنای گفتار و کردار نیک، نخستین هدف، کارما (karma) به معنای لذت جسمانی/ نفسانی، سومین هدف و موکشا (moksha) یا رهایی و رستگاری انسان، چهارمین هدف است.
کائوتیلیا اما درک نوینی ازمفهوم آرتا عرضه نمود، بدین‌سان که با تاکید بر ارزش دنیوی کسب ثروت به عنوان یک هدف مستقل، این مفهوم را از مضامین اخلاقی و مذهبی آن رها ساخت. او برداشت خود را از ثروت چنین بازگو میکند: «ثروت همانند یک درخت است: ریشه آن دارما و میوه آن لذت است. کسب چنین ثروتی که باعث ارتقاء بیشتر دارما، تولید هرچه بیشتر ثروت و لذت شود، به مثابه دستیابی به تمام اهداف است.»[2]
کائوتیلیا سپس با بسط مفهوم آرتا به عنوان یک هدف فردی به پهنه سیاست، آنرا به یکی از مهم‌ترین اهداف دولتی تبدیل میکند. اگر در منظومه ریگ ودا کسب ثروت و شان اجتماعی یکی از فرایض اخلاقی انسان مذکر در جهت حفظ و بقای نهاد خانواده بود، دستیابی به این هدف اینک یکی از اساسی‌ترین اصول آیین کشورداری محسوب می‌گردید. از نظر او ثروت یکی از مهم‌ترین ارکان قدرت دولتی است که دولت‌ها را در مقابل هرج و مرج درونی و تهاجم خارجی مصون می‌دارد. این امر حاصل برآورد کائوتیلیا از دنیای معاصر خود بود، دنیایی که در آن یا باید به تسخیر درآمد یا تسخیر کرد. او راه دوم را برگزید که لازمه آن کسب ثروت در جهت فتوحات نظامی و انباشت ثروت به منظور حفظ نظم درونی و گسترش قلمروی امپراتوری بود.[3]
ازسوی دیگر، حصول این اهداف، بکارگیری شکل خاصی از پراگماتیسم سیاسی را ایجاب می‌کرد که در آیین کشورداری و مشخصا در سیاست جنگی و دیپلماسی کائوتیلیا تجلی یافت. به همین سبب او اعلام میکند: «هر پادشاهی که خواستار کشورگشایی است باید از منابع ثروت و فضیلت سیاسی برخوردار باشد.»[4]
پس بی‌مناسبت نیست تا آرتاشاسترا را مجموعه‌ای دانست از اصول اقتصاد سیاسی، سیاست و دیپلماسی و استراتژی نظامی و آیین کشورداری که برای پیروی از این اصول، رئالیسم سیاسی بر اخلاقیات مذهبی اولویت می‌یابد. این رساله را همچنین باید شرح مفصلی از شیوه‌های قهر آمیزی خواند که مولف مبتکر آن بکارگیری آنها را، فارغ از هرگونه ملاحظات اخلاقی، جایز می‌داند. اتخاذ این شیوه‌ها با توجه به سیاست کلی کائوتیلیا، مبنی بر فتح و تسخیر “زمین”، در جنگ و صلح یکسان است. از نظر او هر دولت مستقلی نیز که با آن در صلح بسر برده میشود، خود دشمن بالقوه‌ای است که برای انهدام آن باید وارد کارزار شد.
کائوتیلیا دربرخورد با دولت‌های متخاصم و دوست، سیاست تهاجمی متفاوتی را لحاظ میکند. در مورد اول تاکید او مشخصا بر استفاده از خشونت عریان است، تا آنجا که مداخله عواطف انسانی را دراجرای این امر سد راه رسیدن به پیروزی می‌داند. اما در مورد دوم، ترجیح او بر سیاست “جنگ آرام”[5] است که در پیشبرد آن توسل به فریب و نیرنگ، دروغ پردازی، جادو و افسون ، دسیسه و توطئه از موثرترین شیوه‌ها است.
او در این خصوص می‌گوید: «تیری که از چله کمان یک کمانگیر بسوی هدف پرتاب میشود شاید به کشته شدن یک نفر بیانجامد و شاید هم نه. ولی دسیسه‌ای که با مهارت تمام توسط مردان خردمند طراحی شده باشد این توانایی را دارد تا آنهایی را هم که هنوز از شکم مادر زاده نشده‌اند، نابود سازد.»[6]
کائوتیلیا برخی از این شیوه‌ها را به این صورت برمی‌شمارد: اعزام ماموران مخفی در لباس زاهد، مرتاض و گدا به سرزمین‌های دوست و همجوار برای گمراه کردن مقامات دولتی، بکارگیری زنان اغواگر و کودکان به قصد جاسوسی، ایجاد فتنه و اجرای عملیات تروریستی ( و قربانی کردن آنها درصورت بر ملا شدن هویت و نقشه آنها)، ایجاد رقابت و تفرقه در میان سران بلندپایه این کشورها از طریق اغوا و تطمیع آنان به‌وسیله سکس، پول، و وعده قدرت سیاسی و سپس انهدام یکایک آنها بطور مخفیانه. مسموم کردن پادشاهان کشورهای رقیب از راه قتل و جعل هویت آشپز مخصوص آنها، اشاعه مفهوم عدالت در میان مردم دیگر کشورها و برانگیختن آنها علیه حاکمان خود و سرانجام پشت پا زدن به معاهدات صلح و شروع جنگ تمام عیار هنگامی که دشمن فرضی در شرایط آسیب پذیری قرار دارد.
روش‌های موذیانه فوق تنها شمه‌ی ناچیزی است از آنچه که کائوتیلیا، این عجوبه تاریخ در مجموعه آرتاشاسترا (عمدتا کتاب اول و کتب دهم تا چهاردهم) به شرح آنها می‌پردازد. اما موذیانه‌تر، روش‌های پیشنهادی او به منظور دستیابی به ضمیر ناخودآگاه مردم دولت‌های بیگانه است تا از این طریق از میزان وفاداری آنها نسبت به فرمانروایشان اطلاع یافته و سیاست تهاجمی خود را بر این اساس تعیین کند. او از جاسوسان اعزامی می‌خواهد تا اگر امکان گفتگو با مردم سرزمین‌های بیگانه نبود، از راه‌های دیگری اطلاعات لازم را بدست آورند، از جمله: «گوش دادن به سخنان گدایان، مستان و دیوانگان یا شنود سخنان افراد در هنگام خواب یا تامل در علائم ثبت شده در معابد و اماکن مقدس و یا رمز‌گشایی از محتوای تابلوهای نقاشی و نوشته‌های مخفی.»[7]
بی‌دلیل نیست که راجر بوش نیز همانند ماکس وبر با خواندن این رساله انگشت حیرت بر لب نهاده و می‌پرسد: آیا هیچ کتاب دیگری هم هست که این‌گونه آشکار در مورد استفاده از خشونت سخن گفته و آنرا توجیه کند؟ … کائوتیلیا – تا آنجایی که من می‌دانم این فقط کائوتیلیا است که این موضوعات را بدین شکل بیان میکند… در یک مرحله خواننده در شگفت می‌ماند و با خود می‌گوید: آیا برای نمونه یک موضوع خاصی هم وجود دارد که کائوتیلیا صحبت از آنرا غیراخلاقی و ناپسند بداند؟ خیر، یک مورد را هم نمی‌توان یافت…[8]
در توضیح باید اذعان داشت که آرتاشاسترای کائوتیلیا پاسخی است قانونمند به جریانات تاریخی عصر کهن که اضمحلال و انهدام پادشاهی‌های خرد و بلعیده شدن آنها توسط قدرت‌های نو ظهور را به همراه داشت. بی‌تردید تکیه بر قوه قهریه، نقش بسزایی در این تحولات داشت. کائوتیلیا اما با وقوف کامل بر اهمیت این عامل، عنصر خرد انسانی را در معادلات تاریخی وارد می‌سازد که بیان سیاسی آن در مفاهیمی چون فریب، نیرنگ، مکر و حیله، دسیسه و توطئه نمود می‌یابد. بدین سان است که او می‌گوید: «هر آن کس که از فضیلت متقارن با علم سیاست برخوردار باشد می‌تواند دنیا را به تسخیر خود درآورد.»[9] و یا «هر آن کس که به علم سیاست مجهز باشد می‌تواند هر آنطور که بخواهد نقش‌آفرینی کند و شاهان را با زنجیر عقل خود به اسارت در آورد.» [10]
او در این راه به متون ادبی پیشینیان باز می‌گردد و با درکی مشخص از شرایط موجود تفسیر نوینی از آنها عرضه می‌دارد. پانچاتنترا (panchatantra) که قدمت آن به دوران ریگ ودا و اوپانیشاد (۱۵۰۰-۵۰۰ ق.م) بازمی‌گردد و بخش اعظم مجموعه کلیله و دمنه برزویه طبیب مستقیما از آن گرفته شده، در زمره چنین متونی است که کائوتیلیا خلاقانه در تالیف رساله آرتاشاسترا بکار می‌گیرد. نام پانچاتنترا خود گویای این واقعیت است. این نام ترکیبی است از دو کلمه سانسکریت پانچا و تنترا: اولی همان عدد پنج و دومی به معنای (در هم) تنیدن یا بدام انداختن و مشخصا مکر و حیله است. بنابراین، پانچاتنترا عبارت از پنج حکایت تمثیلی (و هر یک مشتمل بر چندین حکایت در هم تنیده شده دیگر) از نحوه بکارگیری مکر و حیله به منظور بقا در دنیای سیاست است که راوی براهمن آن با استفاده از زبان استعاره و در قالب مناسبات حاکم بر عالم حیوانات، شهریار خود را مخاطب قرار می‌دهد.
برای خواننده ایرانی که با داستان گاو و شیر از این متن از طریق مجموعه کلیله و دمنه آشنایی کامل دارد، درک این موضوع چندان دشوار نیست که آنچه را که پیر براهمن، این مظهر زهد و تقوا، با استناد به حیوانات نقل میکند، بازتابی است از دنیای دیپلماسی عهد باستان، دنیایی که در آن فریب و نیرنگ بر مفهوم ارسطویی فضیلت غلبه می‌یافت. در اینجاست که نوآوری کائوتیلیا، این راوی براهمن عصر خویش، اهمیت ویژه‌ای می‌یابد. او با حذف وجه سمبلیک این حکایات و عطف مفاد تمثیلی آنها به انسان، آنچه را که وجدان اجتماعی از بیان مستقیم آن شرم داشت و در زبان استعاره پنهان می‌نمود، با جسارت تمام اظهار می‌دارد.
چنین بود که چندرا گوپتا (340-297 ق.م) موسس و اولین پادشاه سلسله موریان به پیروی از رهنمودهای وزیر دوراندیشی چون کائوتیلیا، این توفیق را یافت تا برای نخستین بار بخش وسیعی از شبه قاره هند را که به حکومت‌های خرد تجزیه شده بود، تسخیر نموده و تحت فرمانروایی خود متحد سازد. آشوکا، سومین پادشاه این سلسله نیز چنین کرد. او با گرایش به سوی نظم نوین و تکیه بر میراث وزیر اجدادی‌اش، آنچه را که تا‌کنون خارج از قلمرو امپراتوری موریان بود به آن ملحق ساخت.[11]
اما چگونه می‌توان کائوتیلیای بی‌وجدان و آشوکای زاهد را در کنار یکدیگر قرار داد؟ آیا اصولا می‌توان وجه مشترکی بین این دو شخصیت یافت، خاصه اینکه کائوتیلیای براهمن، چون آدام اسمیت زمان خود، تنها به مال‌اندوزی می‌اندیشید و آشوکای بودامسلک به آخرت؟ در پاسخ باید گفت که نه کائوتیلیا کاملا بی‌وجدان و نه آشوکا چندان زاهد بود. ضرورت‌های تاریخی گلچینی از ویژگی‌های این دو تن را برگزید و به یکدیگر پیوند داد.
کائوتیلیا، سیاستمدار غمخوار مردم
شاید برای خوانندگان این سطور، وصف شیوه‌های خشن و غیراخلاقی کائوتیلیا یادآور عملیات براندازانه سازمان جاسوسی آمریکا و عملیات تروریستی و جنایی رژیم جمهوری اسلامی ایران باشد که هر دو را در نوع خود آزموده‌اند. این اما از پارادوکس‌های تاریخ است که کائوتیلیا در عین حال چهره‌ای است که از او باید به عنوان یکی از پیش‌قراولان مصوبات قرارداد ژنو، دولت رفاهی، حکومت قانون، توسعه اقتصادی، برتری علم بر ایمان، حفظ محیط زیست و سر انجام سکولاریسم نام برد.
در توضیح این مطلب لازم است تا دو نکته مهم و مرتبط را متذکر شد. نخست اینکه پروژه فتح و تسخیر “زمین” که هدف محوری نظامی و دیپلماتیک کائوتیلیا را تشکیل می‌داد، تنها به شبه قاره هند (از هیمالیا تا جنوب اقیانوس هند و از دریای عربی تا بنگال) محدود می‌شد، پروژه‌ای که بخش اعظم آن در دوره فرمانروایی چندراگوپتا انجام و در نخستین سال‌های سلطنت آشوکا پایان یافت.
کائوتیلیا این فرصت را نیافت تا آخرین و خونین‌ترین مرحله از وحدت جغرافیایی هند را تحت فرماندهی آشوکا شاهد باشد. او پیش از بر تخت نشستن آشوکا در زمان پادشاهی پدر وی بیندوسارا (۳۲۰-۲۷۲ ق.م) به دلیل نامعلومی به قتل رسید. اما او در هر مرحله از مراحل پیشین، که بخشی از مناطق سرزمین هند به تصرف خاندان موریان درآمد، سیاست خود را در قبال این مناطق روشن ساخت. این سیاست مبتنی بر اتخاذ رفتار انسانی نسبت به مردم ممالک مقهور به منظور جذب آنها بود، تنها به این خاطر که او اکنون آنها را به دیده شهروندان بالقوه وفادار به امپراتوری می‌نگریست.
تسخیر و الحاق سرزمین دشمن به قلمرو امپراتوری، ضرورت اجرای چنین سیاستی را ایجاب می‌کرد، زیرا در این مرحله خشونت به عنوان شیوه رسیدن به هدف عملا کاربرد خود را از دست داده و فضیلت جایگزین آن می‌شد. چنین است که کائوتیلیا شاه و فرمانروای خود را مخاطب قرار داده و می‌گوید: «پس از کسب هر خطه جدید، شاه فاتح موظف است که عیب و نقص شاه پیشین را به‌وسیله فضیلت محو کرده و اگر تقوایی در او بود آنرا با تقوای خود دو چندان سازد.»[12]
او شروع این سیاست مبتنی بر فضیلت را در تعمیم آن به قوانین حاکم بر میدان رزم می‌داند، تا آنجا که کسی که خود مروج شقاوت و قصاوت است به‌طور غیر منتظره‌ای اعلام می‌دارد: «هنگام حمله به برج و خیمه دشمن باید به همه نفرات آن که زخم بر تن دارند و یا کلاه بر سر ندارند، یا در حال فرار و عقب‌نشینی هستند یا سلاح خود را زمین گذاشته و تسلیم شده‌اند، امان داد و جان آنها را محفوظ داشت.»[13]
او همچنین شاه فاتح را موظف به رفتار صالح نسبت به سران دولت مقهور( در صورت ابراز وفاداری) دانسته و تصریح میکند: « او نباید به آنها توهین روا داشته و با سرزنش و استفاده از کلمات تحقیر آمیز غرورشان را جریحه دار کند. او باید متعهد به حفظ امنیت جانی و مالی آنان باشد و از این پس، این افراد را همانند فرزندان خویش مورد لطف پدرانه قرار دهد.»[14]
این تغییر موضع از خشونت به فضیلت، نشان‌دهنده درک خاص کائوتیلیا از آیین کشورداری است که رضایت و سعادت مردم یکی از اساسی‌ترین اصول آن محسوب میشود. این دومین نکته‌ای است که در اینجا به منظور شناخت از پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند به آن می‌پردازیم. بررسی این نکته را با شرحی از جهان بینی او آغاز می‌کنیم.
کائوتیلیا هیچگاه بر این باور نبود که اقتدار و مشروعیت شاهان منشأ الهی دارد. او این موضوع را تنها یک امر تبلیغاتی در جهت فریب و تحمیق عامه مردم، خصوصا به‌منظور غلبه بر دشمن می‌دانست. او بی‌اعتباری این نظریه را در ترفند پیشنهادی خود بدین‌سان بیان می‌دارد: «گاهی لازم است تا شاه کشورگشا که قصد تسخیر قریه‌ای از خاک دشمن را دارد، دست به تبلیغ زده و قدرت علم لایتناهی خود را مستقیما به خدایان منسوب کند، تا از این طریق هم رزمندگانش را به شور و شوق بیاورد و هم دشمن را به وحشت بیاندازد.»[15]
کائوتیلیا اما در نگرش به مسایل داخلی کشور ماسک فریب را کنار زده و چهره روشن اندیش خود را نمایان می‌سازد. او اینک با کلامی قاطع بیان میکند: «پادشاهی بدون مردم همانند گاوی است نازا.»[16] و باز تصریح میکند: «قدرت و عظمت شاهان در حمایت جمیع مردم نهفته است.»[17]، آنگونه که « اگر پادشاهی در میان مردم از محبوبیت بی‌بهره باشد براحتی می‌توان بنیاد او را ریشه کن کرد.»[18]
بر همین اساس، او پس از فتح و تصرف هر سرزمین، از شاه فرمانروا می‌خواهد تا به منظور جلب حمایت مردم آن سرزمین سیاست هایی را برگزیند که مطابق با خواست و منافع آنها باشد. او در تاکید بر این موضوع تا آنجا پیش می‌رود که اعلام میکند: «او ]شاه فاتح[ باید همان شیوه زندگی، لباس، زبان و رسوم فرهنگی مردم ]سرزمین تسخیر شده[را اقتباس کند که آنها بدان عمل می‌کنند. او باید ایمان مذهبی این مردم را که مراسم و تشریفات مذهبی، جشن‌های عمومی و تفریحات آنها بر آن استوار است دنبال نموده و محترم بدارد.»[19]
کائوتیلیای پراگماتیک در برشمردن تعهدات شاه در قبال مردم از این هم فراتر رفته و وظایفی را به او محول می‌سازد که مشخصا در ارتباط با رفاه مردمی، عدالت اجتماعی و حکومت قانون قرار دارند. نقطه عزیمت او در این راه ضرورت حفظ “صلح درونی” است که وحدت و یکپارچگی امپراتوری را در مقابل هرج و مرج داخلی و تهاجم خارجی متضمن میشود. او با برجسته نمودن این ضرورت و قرار دادن آن در کنار ثروت، قدرت نظامی، و دیپلماسی به مثابه یکی از ارکان چهارگانه اقتدار سیاسی، به تشریح وظایف شاه می‌پردازد.
رفاه اجتماعی
کائوتیلیا بر این اصل پایبند بود که اگر بر مردم واجب است تا نسبت به شاه و فرمانروای خود ابراز وفاداری کنند، او نیز موظف است تا وسایل رفاه آنها را فراهم سازد زیرا تنها «با تلاش در جهت ایجاد زمینه‌های مادی آسایش و امنیت مردم است که او حمایت آنها را بدست می‌آورد و بدین طریق اراده و اقتدار خود را اعمال میکند.»[20] او اهمیت این موضوع را بدین گونه متذکر میشود :«هرگاه مردم به فقر کشیده شوند و مورد ظلم قرار گیرند حس وفاداری‌شان را از دست داده و به مخالفت بر می‌خیزند. در این شرایط آنها یا به سوی دشمن می‌روند یا خود فرمانروایشان را نابود می‌کنند… بنابراین،[یک پادشاه] نباید اجازه دهد که چنین انگیزه‌هایی که به زوال او منتهی میشوند، رشد یابند یا اگر به‌وجود آمده‌اند، باید آنها را خنثی کند.»[21]
اما تاکید کائوتیلیا بر رفاه مردمی، تنها در چند رهنمود اخلاقی خلاصه نمی‌شود، زیرا او برای هر آنچه بیان میکند، تدبیر مشخصی را نیز درجهت ایجاد زمینه‌های مادی آن ارائه می‌دهد. به‌عنوان مثال، او هنگامی که از شاه می‌خواهد تا «به یتیمان، سالخوردگان، بیماران، بینوایان و زنان باردار و تهی‌دست یاری رساند»، همزمان طرحی ارائه می‌دهد که طبق آن به این افراد مبلغ معینی از خزانه دولت پرداخت شود.[22]
مثال دیگری که می‌توان به آن استناد کرد، سیاست او در قبال آن دسته از اماکن مسکونی است که در ۲۰ سال گذشته مورد استفاده صاحبان آنها قرار نگرفته‌اند. کائوتیلیا اگرچه مفهوم مالکیت را در وجه مذهبی/ اجتماعی آن محترم می‌شمارد، ولی آنرا در این مورد خاص تابع ضرورت‌های مملکتی دانسته و قانونی را وضع میکند تا این اماکن تحت تصرف نیازمندان قرار گیرند.[23] اما آنچه بیش از هر چیز، سیاست‌های مردمی او را مشخص می‌سازد، تخصیص بخشی از ثروت امپراتوری (از طریق پرداخت عادلانه مالیات از سوی همه شهروندان بر اساس میزان درآمدشان) به‌منظور پیشبرد پروژه‌ها و برنامه‌های رفاهی است که مهم‌ترین آنها عبارتند از: احداث راه‌های بازرگانی، استخراج معادن، حفر چاه‌های آب آشامیدنی و ایجاد مسافرخانه‌ها در سرتاسر راه‌های مسافرتی، تاسیس بیمارستان‌ها و مراکز دام‌پزشکی و دوا و درمان رایگان برای تهی‌دستان.[24]
عدالت اجتماعی
از وظایف مهم دیگری که کائوتیلیا پادشاه را به انجام آن موظف می‌داند، برقراری عدالت اجتماعی است. از نظر او، شاه هم سرچشمه و هم مجری عدالت است، اوست که با برخورداری از عدل، انصاف و رفتاری عاری از تبعیض نسبت به یکایک مردم، از آنها حمایت میکند. تصور او از شاه عادل کسی است که « با تسلط بر نفس خود از آزار و اذیت زنان و صدمه به مال و اموال دیگران خودداری کند؛ از کذب و تکبر، عیش و عشرت، حتی در خواب و دیگر تمایلات زیان‌بار مانند سیاست‌های مضر اقتصادی اجتناب ورزد.»[25]
او در تصریح اهمیت این وظیفه، مفهوم دارما (dharma) را که به تعبیر او “حقیقت جاودانه حاکم بر جهان هستی” است، به دنیای سیاست وارد کرده و آنرا با یک قرائت منحصربفرد به داندا (danda) به معنی دوگانه عصا و ترکه در دست شاه تشبیه میکند. در این تفسیر، داندا همان قدرت اجرایی قانون است که با نظارت بر روابط انسانی، حفظ نظم گیتی را نیز در مفهوم دارمایی آن در بر می‌گیرد. به عبارتی، داندا در جهان‌بینی کائوتیلیا «یگانه قدرتی است که هرگاه به‌طور منصفانه و خالی از غرض اعمال شود، چه در مورد پسر شاه و چه در مورد دشمن او، هم این جهان و هم جهان بعدی را برپا می‌دارد.»[26]
این قدرت همان چیزی است که از یک‌سو اقتدار سیاسی و نظم اجتماعی امپراتوری، و از سوی دیگر رستگاری انسان را در آخرت تضمین میکند.
با توجه به ملاحظات فوق می‌توان چنین استنباط کرد که کائوتیلیا اساس کار را نه بر نصایح اخلاقی که بر حکومت قانون بنا می‌نهد. آرتاشاسترا یک اندرزنامه از نوع نصیحت‌الملوک یا سیاست‌نامه نیست که با پند و اندرز، سلاطین را به انجام روش خاصی از حکومت ترغیب نماید.
این رساله مشتمل بر یک سلسله قوانین حقوقی، کیفری و مدنی حاکم بر زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است که مولف و مبتکر آن به‌منظور تعیین ضوابط حاکم بر روابط بین دولت و مردم و همچنین روابط میان گروه‌های مختلف جامعه، تدوین کرده است. اهمیت این قوانین برای کائوتیلیا تا آنجاست که او در مقام قانونگذار، شاه فرمانروا و مجری قانون را نیز در صورت تخطی از آنها مشمول مجازات می‌داند، چرا که دغدغه او امپراتوری و نه امپراتور است.
آرتاشاسترا را باید کتاب قانون یا به‌طور مشخص قراردادی اجتماعی نامید که با پیروی از آن، رفاه مردمی، حقوق فردی و مدنی وعدالت اجتماعی تحقق یافته و “صلح درونی” که نتیجه اتحاد مردم با دولت و همین‌طور وحدت میان گروه‌های مختلف مردم است، تضمین میشود. این رساله را همچنین باید یک متن سکولار دانست، از این جهت که قوانین مندرج در آن هم بر بستر جدایی دین از حکومت تدوین گردیده و هم بر این جدایی تاکید دارند. نگاهی مختصر به منابع، نحوه تدوین و محتوای این قوانین تاییدی است بر این ادعا که اینک به شرح آن می‌پردازیم.
کائوتیلیا ومفهوم قانون
کائوتیلیا قانون را متشکل از چهار ستون می‌داند که به ترتیب اولویت تاریخی عبارتند از: قانون مذهبی (دارما)، شهود و مدرک، تاریخ (سنت‌های مردمی) و احکام پادشاهان. او احکام پادشاهان را از نظر سندیت، برتر از سه ستون دیگر و قانون مذهبی را برتر از ستون دوم و سوم می‌داند.[27] اما او در تحلیل نهایی ملاک شایستگی قانون را نه در سندیت که در عقلانیت آن می‌بیند، چنانکه به صراحت می‌گوید: «هرگاه قوانین مذهبی و قوانین دنیوی در تضاد با یکدیگر قرار گیرند، عقل تنها مرجعی است که باید به آن توسل جست.»[28]
عقل در جهان‌بینی وی، آن داوری است که با رای خود عادلانه یا غیرعادلانه بودن قانون را محک می‌زند. این رابطه مستقیم عقل با عدالت به وضوح در نگرش انتقادی او به سنن و قوانین تبعیض آمیز نسبت به زنان نمایان است. به عنوان مثال، او سنت ساتی (خود سوزی زن پس از مرگ شوهر) را غیرعقلانی و ناعادلانه می‌خواند و بر همین اساس به تدوین قوانینی می‌پردازد تا بدین‌وسیله شرایط ازدواج مجدد زنان را آسان سازد.
او همچنین با طرح قوانینی که شرح کامل آنها در آرتاشاسترا آمده است، زمینه را برای استقلال نسبی مالی زنان، چه در صورت ادامه تجرد و چه در صورت ازدواج مجدد، فراهم می‌آورد. اگر چه مطابق آیین هندوان، زن رسما از داشتن هرگونه حق مالکیت محروم بود، ولی قوانین طرح شده از سوی کائوتیلیا این حق را به او اعطا کرد تا با استرداد اشیاء شخصی از قبیل پول و جواهرات اهدایی و انتقال بخشی از اموال شوهر به نام فرزندان مذکر خود از یک امنیت مالی نسبی بهره‌مند شود.[29]
کائوتیلیا با طرح قوانین منحصر به‌فرد خود، ادبیات حقوقی/مذهبی هند باستان که زن را اساساً به مثابه شیئی وابسته به مرد تلقی می‌کرد، دگرگون ساخت. او در یک مورد مشخص محدودیتهای زمانی خود را کنار زده و از موضوعی سخن به میان می‌آورد که گفتن آن به‌دور از تصور بود. او با شجاعت تمام گفت: «هیچ گلایه‌ای نباید در کار باشد اگر زن و شوهر دارای فرزندان مشترک، بخواهند در اموال یکدیگر نیز سهیم باشند.»[30]
ارتقاء سن ازدواج برای دختران (۱۲ سال)، محدودیت چند همسری برای مردان و تعمیم قانون حق فسخ ازدواج به زنان که سابق بر آن در انحصار کامل مردان بود، از دیگر اصلاحات سنت‌شکنی بودند که او در این زمان به اجرا گذاشت.[31] به این ترتیب، او فلسفه براهمنی آفرینش انسان را که در آن زن پست‌ترین مقام را دارا بود واژگون کرد.[32]
بی‌تردید تهور کائوتیلیا در پرداختن به موضوعاتی که در فرهنگ مذهبی هند تابو تلقی می‌شدند، نشانگر موضع قدرتی است که او برآن تکیه داشت، زیرا چنین اصلاحاتی اصولا در خارج از موضع قدرت امکان‌پذیر نیست. اما منشأ این قدرت را باید به شناخت او از روند تاریخ نسبت داد، شناختی که اقتدار سیاسی او را نیز به همراه داشت. بخشی از این شناخت ضرورت حفظ و گسترش قلمرو امپراتوری موریان بود که پیشتر از آن سخن رفت. ولی بخش دیگر آن، ضرورت ابقاء سازمان اجتماعی هند بود که بر پایه نظام کاستی وارنا (varna) بنا نهاده شده بود (رجوع شود به مقدمه بخش اول).
کائوتیلیا محصول عصری بود که اثر تکان‌دهنده جنبش بودا به رغم گذشت دو قرن، همچنان پیکر این نظام را تهدید می‌کرد. این تهدید مشخصا در استمرار پیام مساوات‌طلبانه بودا تجلی می‌یافت که خود واکنشی به تبعیض‌های ناشی از ستم کاستی بود. کائوتیلیا راه مقابله با این تهدید را با یک استراتژی دوگانه برگزید. هراس او از اختلال در سلسله‌مراتب کاستی که علمای براهمن در راس آن قرار داشتند، از یک‌سو او را بر آن داشت تا سیاست کنترل این جنبش را در پیش گیرد.[33] اما از سوی دیگر او برای خنثی کردن پیام بودا و حفظ نظام موجود، سیاستی را پیشه کرد که لازمه آن رفع برخی از تبعیض‌های ناشی از این نظام بود.
این سیاست ظهور جامعه‌ای را نوید می‌داد که در آن مناسبات اجتماعی ناشی از تمایزات کاستی همچنان پا برجا بود، اما در عین حال هر فرد یا گروه از حقوق نسبی متناسب با جایگاه اجتماعی‌اش بهره مند می‌گردید. خطابه او به شاه کشورگشا گویای این واقعیت است: «پس از فتح و تسخیر هر سرزمین که تمایزات کاستی و تقسیمات مذهبی از ویژگی‌های آن است، او[شاه] باید آن سرزمین را مطابق وظایف تجویز شده [در آرتاشاسترا] اداره کند.»[34]
کائوتیلیا با توجه به ضرورت‌های تاریخی و منافع امپراتوری و ترجیح آنها بر سنت‌های مذهبی، خرقه براهمنی خود را از تن به در می‌آورد و به جامه سیاست ملبس می‌گردد. او در این لباس اعمال هر گونه تبعیض نسبت به هیچ شخص و گروهی را بر نمی‌تابد، چنانکه پرهیز از تماس با کاست “نجس” را که در سنت براهمنی نوعی اجتناب از آلودگی تلقی می‌گردید، تبعیض‌آمیز و مشمول مجازات می‌داند. او در این خصوص اخطار میکند: «هر پیشوای براهمنی که از آموزش کتب مقدس ودا به فردی از کاست مطرود سر باز زند و یا از شرکت در برگزاری مراسم مذهبی او اجتناب ورزد، طبق فرمان شاه از مقام خود برکنار خواهد شد.»[35]
نکته قابل توجه در این اخطار نه تنها رفع تبعیض بلکه تهدید به لغو امتیاز است که کائوتیلیا از آن به عنوان مجازات متناسب با جرم یاد میکند. این نکته‌ای است که در تمام سناریوهای در نظر گرفته شده از سوی او کاملا به چشم می‌خورد، از جمله اگر زنی توسط یک روحانی براهمن مورد تجاوز قرار گیرد. دراین مورد سزای مجرم آن است که نخست نشان داغ بر سینه او زده شود و سپس در پی اعتراف به جرم خود در انظار عموم، راهی تبعید و کار اجباری در معادن شود. [36]
حکومت قانون
دو مثال فوق مبین آن چیزی است که در تفکر سیاسی/ فلسفی کائوتیلیا حکومت قانون نام دارد. این حکومت تجسمی است این‌جهانی از مفهوم دارمایی عدالت که هیچ قدرتی در چوب قهر آن در امان نبوده و از موهبت آن نیز هیچکس بی‌بهره نیست . اما او ایجاد این حکومت را منوط به پرهیز از خشم و عصبیت می‌داند، زیرا غلبه بر چنین احساساتی موجب تعجیل و تعصب در امر قضاوت میشود که این خود نقض عدالت است.[37]
او شرط اولیه اجرای منصفانه قانون و عدالت را خوددار بودن می‌داند که رعایت آن در تمام سطوح حکومتی از الزامات است. او این خصوصیت را نخست از شاه فرمانروا می‌طلبد و می‌گوید: «[شاه] هرگز نباید کسی را با تشر خطاب کند … او باید عاری از احساسات تند و خشن باشد و برای انجام امور تعجیل به خرج ندهد و این یعنی خوددار بودن.»[38] کائوتیلیا همین توصیه را نیز خطاب به قضات تکرار میکند: «قضات موظف‌اند تا همه مشاجرات حقوقی را با ثبات قدم و فارغ از هر گونه تعصب ذهنی، حل و فصل نمایند و در برخورد با طرفین مخاصمه خوشرو و مهربان باشند.»[39]
کائوتیلیا سپس با عبور از مرز اخلاقیات، این مفهوم را به امری قانونی مبدل می‌سازد، چرا که در نگرش حقوقی او، تنها قانون است که خوددار بودن را تضمین میکند.[40] به همین منظور، او شرحی مفصل از قوانین حاکم بر آیین دادرسی در دادگاه قانون را ارائه می‌دهد که از جمله عبارتند از: «هرگاه یک قاضی طرفین منازعه را مورد تهدید و تشر قرار دهد یا آنها را به‌طور غیر منصفانه به سکوت وادارد یا [از اتاق دادگاه] بیرون کند، مجازات او پرداخت اولین جریمه نقدی مقرر شده است.» اما چنانچه «قاضی به هر یک از طرفین به دیده بد بنگرد یا توهین روا دارد، مجازات او دو برابر خواهد بود.»
نحوه بازجویی قضات نکته دیگری است که کائوتیلیا بر آن تاکید دارد: «اگر قاضی از پرسش سوالی که باید پرسیده شود، سرباز زند و سوالی طرح کند که پرسش آن جایز نیست، یا سوالی را که قبلا طرح کرده، حذف کند یا به نحوی اظهارات بیان شده را به منظور کمک به یکی از طرفین یادآور شود یا شهود را برای اثبات جرم یاری دهد و یا جرم [ثابت نشده] را تکرار کند، مجارات او پرداخت بالاترین جریمه نقدی و برکناری از مقام قضاوت است.»[41]
همچنین تاخیر بی‌مورد قضات در انجام وظایف که موجب خستگی طرفین مرافعه شود و سهل انگاری منشی دادگاه در یادداشت دقیق مطالب اظهار شده، از دیگر تخلفات قانونی است که مشمول مجازات میشوند.[42]
می‌توان دید که نگرش حقوقی کائوتیلیا مبتنی بر فرض بی‌گناهی قبل از محکومیت است که همین امر حساسیت او را نسبت به نقض عدالت بر می‌انگیزد. او بر این پندار است که محکومیت فرد بی‌گناه، ظلمی است که عواقب آن نهایتا دامن‌گیر شخص شاه میشود و وحدت بین دولت و مردم را به مخاطره می‌اندازد. به همین منظور، او اینک در جامه یک مصلح مذهبی ظاهر میشود و وارونا (varuna) خدای عدل و انصاف را به میدان سیاست می‌کشاند، خدایی که هر قدرتی، از جمله شاه را در صورت صدور احکام ناروا مواخذه میکند. اما در اینجا وارونا دیگر آن خدایی نیست که در آخرت وارد عمل میشود؛ او نماینده سیاسی براهمن فاضلی چون کائوتیلیا در این جهان است.
وارونا چوب قهر دیگری است که کائوتیلیا برای استقرار حکومت قانون و عدالت اجتماعی و البته با توجه به منافع برگزیدگان براهمن، به آن توسل می‌جوید. این‌گونه است که او اعلام می‌دارد: «هر گاه که شاه فرد بی‌گناهی را مجازات کند، موظف است مبلغی معادل سی برابر مجازات اعمال شده را به‌عنوان هدیه به خدای واروناً، در آب بیاندازد و این مبلغ سپس در میان فضلای براهمن تقسیم شود.»[43]
اما ماهیت سکولار این نوع مجازات را می‌توان به مراتب در قوانین مندرج در آرتاشاسترا دید که نمونه‌ای از آنها چنین است: «هر گاه قاضی یا مقام عالی‌رتبه دولتی، فردی را نامنصفانه محکوم به تنبیه بدنی کند، خودش یا باید به همان مجازات محکوم شود یا مبلغی معادل با دو برابر تنبیه اعمال شده به قربانی پرداخت کند.»[44]
نمونه‌های دیگر این قانون مجازات در ارتباط با بی‌عدالتی ماموران اجرایی دولت است که برخی از آنها بدین قرارند: «هر گاه زندانبانی فردی را بدون دلیل یا بدون اعلام ماهیت جرم محبوس کند، مجازات او پرداخت جریمه نقدی ۲۴ پَنا (pana) [واحد پول هند باستان] است و هرگاه فرد زندانی را به‌طور ناروا شکنجه کند، مجازات او ۴۸ پَنا است و هرگاه فرد زندانی را از خوردن و آشامیدن محروم کند مجازات او ۹۶ پَنا و هرگاه فرد زندانی را چنان بزند که زیر دست او جان بسپارد مجازات او ۱۰۰۰ پَنا است و هرگاه به زن فاحشه‌ای که در بند اوست، تجاوز کند، سزای او شدیدترین نوع مجازات خواهد بود.»[45]
کائوتیلیا همین قانون مجازات را در رابطه با سهل‌انگاری پزشکان در تشخیص امراض و مداوای بیماران نیز بکار می‌برد. او قبل از هر چیز از پزشکان می‌خواهد که پیش از مداوای بیماری‌های خطرناک، مقامات دولتی را مطلع سازند تا با نظارت خود، مسئولیت یا عدم مسئولیت پزشک در مرگ احتمالی بیماررا مشخص کنند. در این‌گونه موارد، چنانچه مرگ بیمار ناشی از خطای طبیب باشد، مجازات او پرداخت اولین جریمه نقدی مقرر شده از سوی دادگاه قانون است. این مجازات در مواردی که مرگ بیمار نتیجه بی‌توجهی طبیب باشد دو چندان خواهد بود. اما سنگین‌ترین مجازات زمانی است که غفلت و بی‌تفاوتی طبیب به شیوع و گسترش بیماری بیانجامد. کائوتیلیا این وضعیت را نوعی خشونت علیه بیمار قلمداد میکند.[46]
نکته قابل توجه در تمامی قوانین حاکم بر رابطه پزشک و بیمار، تاکید بر فردیت بیمار و نه جایگاه اجتماعی اوست. کائوتیلیا بیمار را مستقل از تمایزها و تعلقات کاستی می‌داند، تنها به این دلیل که حفظ جان بیمار به معنای افزایش نیرو در جریان تولید ثروت است.
رواداری
در اینجا لازم است تا نکته دیگری را متذکر شویم و آن اینکه خوددار بودن از نظرکائوتیلیا مفهومی در برگیرنده روادار بودن نیز هست. کائوتیلیا در تمام پانزده جلد آرتاشاسترا، نه کوچک‌ترین اشاره‌ای به تساهل یا رواداری مذهبی دارد و نه اساسا مذهب را عامل مهمی در جهت حفظ وحدت امپراتوری می‌داند. او مارکس زمان خویش است که اقتدار امپراتوری را بیشتر در گرو مسایل زیربنایی به‌ویژه قدرت تاریخ ساز توده مردم می‌بیند که برای بهره‌مندی از آن باید قلب‌ها و اذهان را تسخیر کرد.
تاکید او بر این مفهوم دوگانه نتیجه چنین درکی است که بازتاب آن به‌خصوص در قوانین حاکم بر شکنجه مجرمان نیز دیده میشود. کائوتیلیا اگر چه شکنجه را به منظور کسب اعتراف از مجرم در موارد قتل و جنایت توصیه میکند، اما اعمال آنرا در هر شرایطی جایز نمی‌داند از جمله در خصوص «افراد نوجوان و سالخورده، افراد کم‌هوش، دیوانگان، بیماران، زنان باردار یا دارای فرزندان خردسال، افرادی که تحت تاثیر ماده مخدر هستند، کسانی که از بی‌خوابی، گرسنگی و تشنگی رنج می‌برند، افرادی که بیش از حد معمول غذا خورده باشند، مسافرانی که خستگی راه بر تن دارند، افراد ضعیف و رنجور و آنها که به گناه خود اعتراف نموده‌اند.» همه این‌ها طبق قانون از شکنجه معاف‌اند و اگر شکنجه‌گری از این قانون سرباز زند، خود او مشمول مجازات میشود.[47]
کائوتیلیا اعتراف بدست آمده از طریق شکنجه را هم در نهایت، ناموثق و بی‌اعتبار می‌داند و اساس را بر شواهد عینی (و نه شواهد ضمنی) پیرامون جرم مرتکب شده قرار می‌دهد. او در پیشبرد امر قضاوت نقش یک کارآگاه زبردست را ایفا میکند و با تکیه بر آثار جرم مانند نشانه‌های خراش بر بدن متهم، گزارش پزشک قانونی (در موارد تجاوز و قتل) و تحلیل موشکافانه از مدارک موجود در محل وقوع جرم[48] روشی را برای کشف و اثبات جرم نشان می‌دهد که قرن‌ها پس از او در شخصیت‌های داستانی مانند شرلوک هولمزجلوه‌گر شدند.
حقوق فردی
اینک به مواهب حکومت قانون نظر می‌افکنیم. این مواهب مشخصا در رفع تبعیض، احترام به حقوق فردی و حفاظت از جان و مال و ناموس شهروندان امپراتوری تجسم می‌یابند که برخورداری از آنها حتی در مورد محروم‌ترین قشرهای اجتماعی نیز صادق است. رفع تبعیض‌های کاستی و اعطای برخی امکانات حقوقی به زنان از چنین مواهبی هستند که پیشتر از آنها یاد شد. در اینجا نمونه‌های دیگری را در ارتباط با حقوق فردی و امنیت جانی اقشار به مراتب محروم‌تر برمی‌شماریم.
کائوتیلیا اصولا ارتکاب هرگونه خشونت جسمی و یا تجاوز جنسی در مورد زنان را، صرف‌نظر از موقعیت اجتماعی‌شان، جرم می‌داند، نه گناه.[49] او در تصریح این موضوع تا آنجا پیش می‌رود که فحشا را نیز مشمول حمایت قانونی دانسته و اعلام میکند: «هر گاه مردی زن فاحشه‌ای را برُباید و محبوس کند یا به او صدمه و آزار جسمی برساند، آن مرد می‌باید ۱۰۰۰ پَنا و مبلغی معادل دو برابر بهای زمان آزادی آن زن و یا بیشتر، مطابق وضعیت بعد از رهایی به او بپردازد.»[50]
او همچنین رابطه جنسی با فاحشه بدون رضایت او را تجاوز تلقی میکند که مجازات آن جریمه نقدی ۱۲ پَنا است.[51] رفتار خشونت آمیز نسبت به بردگان یا سوء‌استفاده جنسی از زنان و دختران آنان، از موارد دیگری است که مشمول مجازات میشود. به عنوان مثال، سزای تجاوز به یک زن برده توسط صاحب او، پرداخت بهای خود برده به همراه مبلغ معین دیگر و جریمه‌ای معادل هر دو مبلغ به دولت خواهد بود.[52]
او در مواردی مجازات به مراتب سنگین‌تری را با توجه به مسئولیت اجتماعی مجرم مقرر می‌دارد. از جمله:«اگر یک مامور دولتی زن برده‌ای را به علت تخلف از قانون منع رفت و آمد بردگان در شب دستگیر کند و طی مدت بازداشت به او تجاوز کند، مجازاتش آن است که در جا حلق آویز شود.»[53]
اینکه کائوتیلیا شدیدترین نوع مجازات را در مورد ماموران متخلف دولتی طرح میکند، مرتبط با درک او از نهاد دولت به مثابه ارگان اجرایی عدالت است. درست بر همین اساس در جهان بینی او، مسایل دنیوی بر اخلاقیات مذهبی چیرگی می‌یابند که بازتاب آن در قوانین مندرج در آرتاشاسترا دیده میشود.
برای نمونه، او مجازات رابطه جنسی بین دو جنس موافق را جریمه نقدی ۱۲ پَنا و رابطه جنسی با )بت( خدایان مونث را ۲۴ پَنا در نظر می‌گیرد.[54] حال آن‌که سنگین‌ترین مجازات در خصوص اختلاس توسط مقامات دولتی را (حتی پس از استرداد مبلغ اختلاس شده از شخص یا بستگان او) از شرمسار نمودن آنها در ملأ عام تا حد مرگ مقرر می‌دارد.[55]
او اصولا افرادی چون « آن مباشر ارشد دولتی که بطور غیر منتظره‌ای به ثروت هنگفتی دست یافته و هم میراث‌خوران او را که چشم طمع به چنین ثروتی دارند» را در زمره عناصری می‌داند که باید در موردشان اعلام خطر کرد.[56] دلیل نیز روشن است: کائوتیلیا اختلاس را بزرگ‌ترین خیانت به امپراتوری و حفاظت از منابع ثروت آن را، مقدس‌ترین وظیفه می‌داند. از نظر او ثروت آن چیزی است که حفظ و گسترش امپراتوری و رفاه اجتماعی را ممکن می‌سازد. او به همین منظور، جاسوسان ویژه‌ای بکار می‌گمارد تا هر گونه تخلف، اجحاف، سهل انگاری وکم‌کاری ماموران و مقامات دولتی را به وی گزارش دهند.
کائوتیلیا و اقتصاد
نگرش کائوتیلیا به مسایل اقتصادی نمونه نمادینی است از جهان‌بینی او که تفکیک دین از سیاست برجسته‌ترین وجه آن است. کائوتیلیا، برخلاف بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران که قریب دو هزار و چهار صد سال پس از وی اقتصاد را از آن “خر” می‌دانست، اقتصاد را علم تولید ثروت می‌نامد. از نظر او اقتصاد یعنی فعالیت و فعالیت آن چیزی است که ثروت و در نتیجه رفاه و سعادت انسان را در این جهان ممکن می‌سازد.[57]
کائوتیلیا هر نوع گرایشی را که اولویت‌های جهان بعدی را به جهان کنونی مقدم دارد، سد راه رسیدن به توسعه اقتصادی می‌داند. همین امر او را در تضاد مستقیم با ایمان مذهبی و باورهای خرافی قرار می‌دهد، چنانکه می‌گوید: «آن فرد ابلهی که برای کسب ثروت با ستارگان مشورت میکند، هیچگاه آن را بدست نخواهد آورد، زیرا ستاره‌ی ثروت خود ثروت است؛ ثروت را با ستارگان چه‌کار؟»[58]
این نگرش در تلقی او نسبت به گروه‌های اجتماعی غیر‌مولد که از دسترنج دیگران امرار معاش می‌کنند نیز مشهود است، طوری که می‌گوید: «تجار، مطربان، دلقکان، گدایان و دیگر عناصر عاطل و باطل در واقع، اگر چه نه در نام، دزدانی بیش نیستند که باید آنها را از ظلمی که به مملکت روا می‌دارند بازداشت.»[59]
درک مشخص کائوتیلیا از اقتصاد به‌مثابه یک امر تولیدی در جهت توسعه امپراتوری، تدابیر مهمی را نیز به همراه داشت که مهم‌ترین آنها عبارتند از: بکارگیری درماندگان اجتماعی در جریان تولید و توسعه زمین‌های زراعی به منظور افزایش محصولات کشاورزی. درهر دو مورد نقطه عزیمت او پراگماتیسم و نقطه عطف او عدالت اجتماعی و رفاه مردمی است. به‌عنوان مثال، او در مورد نخست مقرر میکند که صاحبان کارگاه‌های نخ‌ریسی و بافندگی، « آن زنانی را که خانه نشین‌اند یا زنانی که شوهرانشان در ممالک دیگر بسر می‌برند و همین‌طور زنان معلول و دختران جوانی را به کار بگمارند که برای معشیت خود نیازمند عایدی روزانه هستند.»[60]
حکم دیگر او بر این است که «زنان برده و فاحشه که به‌علت کهولت سن قادر به انجام خدمات خود نیستند در انبار و آشپزخانه سلطنتی به‌کار بپردازند.»[61] اما در مورد دوم، مهم‌ترین اقدام کائوتیلیا طرح مصادره زمین‌های کشاورزی بی‌مصرف و تقسیم آنها در میان زارعان بود تا از این طریق هم تولیدات کشاورزی و هم درآمد مالیاتی دولت را افزایش دهد. این اقدام همچنین شامل کمک‌های مالی و تهیه امکانات کشاورزی به منظور تشویق کشاورزان در امر تولید محصولات کشاورزی می‌شد.[62]
تدبیرهای یاد شده مشخصا در ارتباط با آن بخش از سیاست “صلح درونی” است که وحدت بین دولت و مردم را در نظر دارد. اما بخش دیگر این سیاست چنانکه پیشتر به آن اشاره شد، معطوف به ایجاد روابط همگون میان گروه‌های مختلف اجتماعی است که قوانین خاص خود را می‌طلبد. کائوتیلیا براین عقیده راسخ بود که وجود قوانین عادلانه حاکم بر روابط و مناسبات اجتماعی تنها عاملی است که مانع بروز خشونت‌های فرقه‌ای و مذهبی میشود. زیرا در جامعه مبتنی بر حکومت قانون، این نه مذهب بلکه نهادها و مراجع قانونی هستند که افراد برای رفع مسائل و مشکلات خود به آن توسل می‌جویند. ایده‌آل او جامعه‌ای است عاری از خشونت که استقرار آن تنها مشروط است بر پیشاپیش قانونمند بودن روابط و مناسبات انسانی.
اینک به شرح آن بخش از تدبیرها و قوانین مندرج درآرتاشاسترا می‌پردازیم که با هدف تنظیم روابط میان شهروندان امپراتوری تدوین شده‌اند. تثبیت نرخ بهره از جمله آنهاست که کائوتیلیا به منظور قانونمند‌کردن معاملات مالی بین شهروندان مطرح میکند. این طرح همچنین متاثر از دو انگیزه عدالت اجتماعی و رفاه مردمی است، چرا که از نظر او انصاف و عدالت در «ماهیت معاملات بین بدهکار و طلبکار، بنیان رفاه امپراتوری است.»
کائوتیلیا نرخ عادلانه بهره در مورد قرضه‌های شخصی را، یک و یک‌چهارم درصد در ماه و در مورد قرضه‌های بازرگانی بین ۱۰ تا ۲۰ در صد درماه تعیین میکند. او افزایش این نرخ از سوی طلبکاران را جرم می‌داند که مجازات آن پرداخت اولین جریمه نقدی مقرر شده در دادگاه است. حساسیت او دراین خصوص تا آنجاست که حتی افراد مطلع از این معاملات را نیز (در صورت عدم گزارش به دولت) مشمول پرداخت نیمی از مجازات نقدی اعمال شده می‌داند.[63] اما عدالت در این تدبیرها را می‌توان به مراتب در دیگر قوانین حاکم بر پرداخت قروض شخصی دید. یکی از این قوانین رفع مسئولیت از زنان نسبت به پرداخت قروضی است که تحت نام شوهران متوفی یا غایب آنها ثبت گردیده است.[64]
قانون دیگری که نمونه آنرا تنها می‌توان در دولت‌های رفاهی عصر مدرن یافت، عدم افزایش بهره در طی مدتی است که فرد بدهکار به علت بیماری یا اشتغال به تحصیل و کسب دانش، فاقد درآمد است، یا اینکه به‌خاطر فقر مالی امکان بازپرداخت قرض خود را ندارد.[65]
تثبیت نرخ سود و قیمت اجناس و ارزاق عمومی و مبارزه با احتکار از تدابیر دیگری است که نقش تعدیل کننده دولت را در معاملات اقتصادی برجسته می‌سازد. اگرچه کائوتیلیا کنترل دولتی بر بازار اقتصادی را زیان‌آور می‌داند،[66] اما همزمان نظارت بر معاملات بازرگانی و خرید و فروش کالا را توسط “مقام مسئول امور بازرگانی” ضروری می‌بیند. اولویت او به‌طور مشخص عادلانه بودن این معاملات و نه ماهیت آنها است. حکم کائوتیلیا صرف‌نظر از اینکه کالای عرضه شده محصول داخلی است یا خارجی، دولتی است یا خصوصی، بر این است که « در هر مورد مردم باید استطاعت خرید آن کالا را داشته باشند.»[67] او در ادامه می‌افزاید: «تجار باید از کسب سودهای هنگفتی که به زیان مردم منجر میشود، بپرهیزند.»[68]
او بر این اساس، سود محصولات داخلی را پنج درصد و سود کالاهای وارداتی را (با توجه به تعرفه گمرکی) ۱۰ در صد تعیین میکند و متذکر میشود: «تجاری که قیمت‌ها را بنا بر میل خود افزایش دهند یا سود زیادتری را حتی به اندازه نیم پَنا بیش از حد معمول طلب کنند، پنج پَنا جریمه میشوند و در صورت کسب چنین سودی، مجازات آنها پرداخت مبلغ صد تا دویست پَنا خواهد بود.» او همچنین تاکید میکند: « بازرگانان و تجاری که دست به توطئه و تبانی زده و با هدف مشخص افزایش قیمت‌ها از فروش اجناس به مردم خودداری کنند، مشمول مجارات نقدی هزار پَنا خواهند شد.»[69]
این سیاست مردم‌محور همچنین در نحوه مالیات‌بندی بر اجناس وارداتی مشهود است. کائوتیلیا با آن‌که مالیات بر واردات و صادرات را یکی از منابع درآمد امپراتوری می‌داند، اما برای محصولات وارداتی تجملی، بالاترین درصد و برای مایحتاج عمومی پایین‌ترین درصد تعرفه گمرکی را مقرر می‌دارد.[70]
کائوتیلیا در حمایت از مصرف‌کننده از این هم فراتر رفته و قانونی را معمول می‌دارد که حتی در عصر کنونی بیش از چند دهه از عمر آن نمی‌گذرد. او تجار را موظف می‌داند تا روی همه اجناس و ارزاق عمومی (عمدتا کالاهای فاسد شونده)، مهر تاریخ تولید را ثبت کنند تا از این طریق مصرف کننده از چگونگی کیفیت آنها (احتملا به منظور پیشگیری از بیماری) اطلاع یابد. اومطابق این قانون اعلام میکند: «تجاری که کالاهای آنها فاقد مهر تاریخ تولید است، مشمول پرداخت مجارات نقدی دو برابر هزینه آن کالا خواهند شد. این جریمه در صورتی که مهر تقلبی بکار رفته باشد، هشت برابر خواهد بود. اگر مهر تاریخ مصرف محو یا پاره شده باشد، تاجر مسئول است و اگر یک مهر خاص برای کالاهای دیگر بکار برد یا نام کالا غیر از آن چیزی باشد که در مهر قید شده است، تاجر مذکور مجبور به پرداخت جریمه نقدی 1¼ پَنا یا بیشتر برای هر بار خواهد بود.»[71]
سیاست کائوتیلیا در خصوص مالیات بر درآمد نیز شایان توجه است. رهنمون او در این مورد همچنان انگیزه افزایش تولید، عدالت اجتماعی و رفاه مردمی است. چنانکه می‌گوید: «مردمی که به‌خاطر پرداخت مالیات بیش از حد به فقر کشیده شوند، همواره به‌واسطه این ظلم به افکار مخرب می‌اندیشند و برای رهایی از وضعیت رقت‌بار خود یا به شورش بر می‌خیزند و یا به ممالک دیگر مهاجرت می‌کنند.»[72]
کائوتیلیا با درجه‌بندی درآمد افراد و با نظر به نقش یکایک آنها در جریان تولید و توسعه اقتصادی، قانون عادلانه اخذ مالیات را به اجرا گذاشت. این قانون درعین حال معرف نگرش او به مفهوم شهروندی است، چرا که از نظر او شهروند مسئول ، “چه زاهد و چه فاحشه”، آن کسی است که سهم عادلانه خود را از مالیات می‌پردازد.
مقوله کار و مناسبات بین کارگر و کار فرما
شاید به‌کارگیری مفاهیم کارگر وکارفرما در هند باستان اعتراض خواننده نکته‌بین را برانگیزد، به‌ویژه از آن جهت که این مفاهیم اصولا معرف مناسبات اجتماعی عصر مدرن هستند. اما اشاره کائوتیلیا به مقوله کار و مناسبات اجتماعی پیرامون آن بی‌شباهت به آن چیزی نیست که بیش از دو هزار سال پس از او توسط آدام اسمیت بیان شد. درک کائوتیلیا از مفهوم کارمزد گویای این مطلب است: «هر گاه کالایی تولید شود، مزد کارگر تولیدکننده آن باید در تناسب با ارزش استفاده کالای مذکور، مهارت و مقدار کار بکار رفته شده در تولید آن باشد، بهای مزد را نمی‌توان تحت تاثیر شرایط مساعد یا غیرمساعد بازار تعیین کرد.»[73]
او تعیین بهای مزد کارگر را یک امر تخصصی می‌داند، چنانکه از “قضات دارای صلاحیت” می‌خواهد تا با توجه به ضوابط یاد شده «هرگونه اختلاف بین کارگر و کارفرما را در این مورد حل و فصل نمایند.»[74] او همچنین تعیین دستمزد شاغلان متخصص چون پزشکان، صنعتگران، نوازندگان، آشپزان و حتی دلقکان را تابع ماهیت کار و مهارت آنها می‌داند و تصریح میکند که به آنها همان اندازه پرداخت شود که در ممالک دیگر مرسوم است یا آن مقدار که متخصصان امور بر آن توافق دارند.[75]
تولید ثروت مهم‌ترین انگیزه‌ای است که توجه کائوتیلیا را به مقوله کار و مناسبات بین کارگر و کارفرما معطوف می‌دارد. او هرگونه وقفه یا تاخیر در کار را سد راه توسعه اقتصادی و نهایتا ضربه‌ای بر پیکر امپراتوری می‌داند، برای او تنها از طریق تولید ثروت است که نگهداری ارتش ۶۰۰ هزار نفره امپراتوری و رفاه اجتماعی میسر می‌گردد. به همین مناسبت، او با تعیین حقوق و وظایف هر یک از طرفین، هر گونه مشکلات احتمالی را در جریان تولید رفع میکند. او نخست مزد بگیران را مورد خطاب قرار داده و اعلام میکند: « صنعت گران، طبق قراردادی که با کارفرمای خود بسته‌اند، باید به‌موقع در محل کار حضور یابند و آنچه را که به آنها محول شده، به انجام برسانند. کسانی که انجام کار محوله شده را به دلایل ناموجهی خارج از این قرارداد، مگر در موارد اضطراری، به تعویق بیاندارند، نه تنها یک چهارم مزد خود را از دست خواهند داد، بلکه همچنین مشمول مجازات نقدی دو برابر مزد از دست رفته خواهند شد… همین‌طور کسانی که خلاف دستور کارفرما رفتار می‌کنند، هم از دریافت مزد محروم خواهند شد و هم مجبور به پرداخت جریمه معادل با دو برابر مزد مقرر شده میشوند.»[76]
کائوتیلیا همچنین می‌افزاید: «اگر کارگری که مزد خود را از قبل دریافت کرده باشد و در انجام کار سهل انگاری به خرج دهد یا بی‌دلیل دست از کار بکشد، مجازات او پرداخت جریمه نقدی 12 پَنا خواهد بود… اما اگر به علت بیماری یا مشکلات دیگر از عهده انجام کار بر نیاید، با او باید با مدارا رفتار کرد. باید به او این اجازه داده شود تا یا فرد دیگری را به جای خود بگمارد یا اینکه خسارت وارده بر کارفرما را به علت این تاخیر متعاقبا با کار اضافی جبران کند.»[77]
کائوتیلیا متقابلا کارفرما را موظف می‌داند تا مزد کارکنان خود را به‌طور عادلانه و در اسرع وقت پرداخت کند. او هرگونه تخطی در این رابطه را نقض قرارداد دو جانبه می‌داند و تاکید می‌ورزد که : «عدم پرداخت یا پرداخت دیرهنگام مزد مشمول جریمه نقدی ۶ پَنا یا ۱۰ برابر مزد پرداخت نشده است و کاهش بهای مزد مشمول مجازات نقدی ۱۲ پَنا یا ۵ برابر مبلغ مزد میشود.»[78]
اخراج بی‌دلیل کارگر در جریان کار از سوی کارفرما از دیگر مواردی است که حساسیت کائوتیلیا را بر می‌انگیزد. چنانچه «اگر کارفرما کارگری را به کار گمارد و پس از انجام بخشی از کار او را از ادامه بخش دیگر آن محروم کند، فرض بر این است که کار تماما پایان یافته و در این صورت کارفرما مکلف است تا مزد بخش انجام نشده را نیز به آن کارگر بپردازد.»[79]
کائوتیلیا و حفظ محیط زیست
چنانکه از بحث فوق بر می‌آید، تمام قوانین مندرج در آرتاشاسترا نشانگر دید این جهانی کائوتیلیا به مسایل دنیای اطراف خویش است. او نه اعتقادات مذهبی خود را به میان می‌کشد و نه اصول اخلاقی و مذهبی را ملاکی برای تنظیم روابط و مناسبات اجتماعی می‌داند. دغدغه او نه آخرت بلکه جهان کنونی است و به همین دلیل او حراست از منابع و زیبایی‌های طبیعی این جهان را از دیگر وظایف مهم خود می‌داند. در اینجاست که به کارگیری لفظ مترادف “زمین” از سوی او به جای امپراتوری مفهوم می‌یابد، زیرا برای او امپراتوری در مالکیت چندین شهر خلاصه نمی‌شود. از نظر او امپراتوری مجموعه‌ای است از: «منابع مولد معیشت انسانی، طبیعت وحشی، زمین‌های بارور، معادن و جنگل‌های وسیع و مملو از کالاهای بازرگانی، رودخانه‌های پر آب، چهارپایان و مراتع حاصل‌خیز.»[80]
او مشخصا بقای امپراتوری را در استفاده از چنین منابعی می‌بیند، ولی در عین حال حق استفاده از آنها را تنها مختص به شهروندان امپراتوری نمی‌پندارد. او طبیعت و منابع آنرا متعلق به همه موجودات از جمله انسان‌ها می‌داند، چنانکه تاکید میکند: «مردم ممالک مجاور نیز هنگام وقوع بلایای طبیعی باید در استفاده ازاین منابع سهیم باشند.»[81]
همچنین حفظ زیبایی‌های طبیعت به همان اندازه برای کائوتیلیا حائز اهمیت است که برخورداری از منابع طبیعی. این همان انگیزه‌ای است که او را به تنظیم رابطه موزون انسان با طبیعت وا می‌دارد، رابطه‌ای که در نگرش او بر اصل عدم دخالت انسان در نظم طبیعت وحشی استوار است. او هرگونه افراط در استفاده از منابع طبیعی را عامل تخریب طبیعت و زیبایی‌های آن می‌داند. از این‌رو، او برای حفظ و حراست این منابع از متخصصان امور از جمله مباشر جنگلبانی می‌خواهد تا «نه تنها برای بهره‌برداری از محصولات جنگلی افرادی را بکار گمارد که نسبت به حراست از جنگل‌ها احساس مسئولیت می‌کنند، بلکه در امر بازتولید جنگل‌ها نیز کوشش لازم را بعمل بیاورد.»
او همچنین این مقام مسئول را مکلف میکند تا «هر‌آن‌کس را که موجب صدمه و تخریب جنگل‌ها شود، مشمول مجازات نقدی سازد.»[82] به‌عنوان مثال، او برای استفاده غیر مجاز از منابع جنگلی مجازات نقدی ۱۰۰ پنا، برای به دام انداختن و ربودن حیوانات وحشی پرداخت جریمه‌ای معادل ارزش آنها ( پس از رهایی این حیوانات) و برای ربودن پرندگان و حیوانات ساکن در مراکز دام پزشکی، جریمه نقدی ۲۰۰ پَنا را مقرر میکند.[83] پس بی‌مناسبت نیست تا کائوتیلیا را به‌خاطر نگرش این‌جهانی و مسئولانه‌اش به دنیای زمینی و تلاش در جهت حفظ نظم و زیبایی‌های آن یک سکولار سبز نامید.
کائوتیلیا، کابینه دولت و محدودیت قدرت شاه
محدود کردن اقتدار شاه توسط برگزیدگان براهمنی چون کائوتیلیا یکی دیگر از شاخص‌های مهم این شکل از حکومت سکولار در این برهه از تاریخ هند است که در اینجا به آن می‌پردازیم. تفوق اجتماعی کاست براهمن بر کاست شاتریا که شاهان و جنگ آوران به آن تعلق دارند، چنین محدودیتی را موجب می‌گردید. اما کائوتیلیا، بر خلاف علمای شیعه که راز برتری خود را بر شاهان در نیابت از سوی “امام غایب”می‌دانند، اصل را بر پایه تخصص قرار می‌دهد.
تاکید او بر تخصصی شدن امور مملکت و ضرورت تشکیل کابینه وزرا از جمله عواملی است که محدودیت اقتدار شاه را به همراه دارد. او می‌گوید: «پادشاه فقط با مساعدت دیگران می‌تواند فرمانروایی کند؛ یک چرخ به تنهایی قادر به حرکت دادن ارابه نیست. پس او باید هیأتی از مشاورین را به عنوان وزرا منصوب کند و به نظرات و پیشنهادات آنها گوش فرا دهد.» او در ادامه می‌افزاید: «نظر به اینکه امورات دولتی بسیار تخصصی و پیچیده هستند، شاه به تنهایی تخصص و توان انجام آنها را ندارد. پس بر او واجب است تا در تناسب با شمار تخصص‌های موجود، کابینه‌ای از وزرا را منصوب کند.»[84] بنابراین، مرجع عالی تصمیم‌گیری در مسایل حساس مملکتی، شورای وزیران و نه شخص شاه است. او تصریح میکند: «شاه باید هر آنچه را که اکثریت هیات وزرا پیشنهاد کند و بر انجام آن توافق دارد، به اجرا گذارد.»[85]
اما نوع حکومتی را که کائوتیلیا به تشریح آن می‌پردازد و در پادشاهی آشوکا تبلور می‌یابد، نمی‌توان مردم‌سالار خواند. چنین نگرشی نه تنها مبالغه‌آمیز بلکه اساسا غیرتاریخی است. مردم سالاری زاییده پدیده مدرنی چون ناسیونالیسم است که بر پایه همنهشت شدن دولت و ملت قرار دارد. این پدیده در اعصار پیشامدرن غایب است و این غیبت خود وجه تمایزی است که باید بین سکولاریسم ادوار گذشته به عنوان یک شیوه کشورداری و سکولاریسم به عنوان یک جهان‌بینی مدرن قائل شد.
بنابراین آنچه را که آرتاشاسترای کائوتیلیا ترسیم میکند شکلی از حکومت است که نه به نمایندگی از سوی مردم بلکه توسط بخشی از برگزیدگان اجتماعی، هر چند روشن‌اندیش و پراگماتیک، بنانهاده میشود.[86] این خود بیانگر آن محدودیتهای تاریخی است که بر هر گونه تصور از مفهوم مردم‌سالاری در اعصار پیشین مهر بطلان می‌زند.
ادامه دارد
بخش‌های پیشین:
پانویس‌ها:
[1] Max Weber, ‘Politics as a Vocation’, in W. G. Runciman and E. Matthews (eds.), Weber:Selections in Translation, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, p. 220
[2] Kautilya Arthashastra, translated by R. Shamasastry, Bangalore Government Press 1915 Book 9, chapter 7, p.81.
[3] در این خصوص رجوع شود به
Boesche, Roger, “Kautilya’s Arthasastra on War and Diplomacy in Ancient India “,The Journal of Military History, Volume 67, Number 1, January 2003, pp. 9-37
[4] Kautilya, Arthashastra, ,Book 6, chpter 2, p. 318
[5] Kautilya, Arthashastra, Book. 7, chapter 6, p. 392
[6] Kautilya, Arthashastra, Book 10, chapter 6, p.540.
[7] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 16, p.41.
[8]Roger Boesche, The First Great Political Realist: Kautilya and His Arthashastra. Lanham: Lexington Books, 2002, p.1.
[9] Kautilya, Arthashastra, Book.6, chapter 1, p. 317.
[10] Kautilya, The Arthashastra, Book11 chapter18, p.444
[11] Romila Thapar, A History of India, Volume 1, Penguin Books, 1966, chapter 4.
[12] Kautilya, Arthashastra, Book 13, chapter 5, p. 581.
[13] Kautilya, Arthashastra, Book 13, chapter 4, p. 490.
[14] Kautilya, Arthashastra, Book 7, chapter 16, p.374.
[15] Kautilya, Arthashastra, Book 13,chapter 1, p.563.
[16] Kautilya, Arthashastra, Book 7, chapter 11, p.414.
[17] Kautilya, Arthashastra, Book 8, chapter 1, p.446.
[18] Kautilya, Arthashastra, Book 8, chapter 2, p. 392.
[19] Kautilya, Arthashastra, Book 13, chapter 5, p.582.
[20] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 4, p.17.
[21] Kautilya, Arthashastra, Book 7, chapter 5, p.386, chapter 14, p. 368.
[22] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 1, p.62.
[23] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 16, p.272.
[24] Kautilya, Arthashastra, Book1, chapter 19, p.51,Book 2, chapter 1, p.60, Book 2, chapter 3, p.70, Book3, chapter 9, p.244, Book 5, chapter 2, p.342, Book 7, chapter, 1, p.371.
[25] Kautilya, Arthashastra, Introduction, p.17.
[26] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 1, pp.217-218.
[27] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter1, p.217.
[28] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter1, p.218.
[29] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 2, pp.219-222.
[30] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 27, p. 219.
[31] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter, 3, p.224.
[32] در این مورد رجوع شود به
Julius Jolly, tr.: The Institutes of Vishnu, The Sacred Books of the East Series, Vol. 7. Oxford: The Clarendon Press, 1880, Reprinted, Banarsidass. Delhi, 1965. pp.24-26.
[33] R.S. Sharma, Aspects of Political Ideas and Institutions in Ancient India, Delhi: Motilal Bnarsidass, 1996, pp. 262-263.
[34] Kautilya, Arthashastra, Book 13, chapter 4, p. 581.
[35] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 10, p.22.
[36] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 13, p. 261.
[37] Kautilya, Arthashastra, Introduction, p.13.
[38] Kautilya, Arthashastra, Book 6, chapter 6, p. 263.
[39] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 20, p.284.
[40] برای اطلاع بیشتر از نگرش حقوقی کائوتیلیا به مسایل رجوع شود به
Balbir S. Sihag, “Kautilya on Administration of Justice During the Fourth Century B.C.”, Journal of the History of Economic Thought, Volume, 29, Number 3, September 2007.
[41] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 9, pp.316-19.
[42] همانجا
[43] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 13, p.335.
[44] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 9, p.318.
[45] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 9, p.319.
[46] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 1, p.289.
[47] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 8, pp.313-14.
[48] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 12, pp.320-330.
[49] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 12, pp.326-27.
[50] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 27, p.177.
[51] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 13, p.335.
[52] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 13, p.261.
[53] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 8, p.320.
[54] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 13, p.335.
[55] Kautilya, Arthashastra, Book4, chapter 9, p. 317.
[56] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 14, p.34.
[57] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 18, p. 52.
[58] Kautilya, Arthashastra, Book 9, chapter 4, p. 505.
[59] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 1, p. 290.
[60] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 23, p.161.
[61] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 26, p.176.
[62] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 1, p.60.
[63] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 11, p. 250.
[64] همانجا صفحه 252
[65] همانجا صفحه 250
[66] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 16, p.137.
[67] Kautilya, Arthashastra, Book2, chapter 4, p.80.
[68] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 16, p. 137.
[69] Kautilya, Arthashastra, Book 4 , chapter 2, pp.292-93.
[70] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 22, pp.158-160.
[71] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 20, p. 155.
[72] Kautilya, Arthashastra, Book 7, chapter 5, p.387.
[73] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chpter 14, p.266.
[74] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 13, p. 263, Book 4, chapter 1, p.287.
[75] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 13, p. 263.
[76] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 1, p.285.
[77] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 14, p.264.
[78] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 14, p, 263.
[79] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 14, p
[80] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 1, p.363.
[81] همانجا
[82] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 17, p.139.
[83] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 10, p.321.
[84] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 9, p, 20, chapter 15, pp.36-38.
[85] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 15, p.40.
[86] Romila Thapar, Early India: From the Origins to A.D. 1300 , University of California Press, 2002, p. 206.
هند چاره ای جز سکولاریسم ندارد . اما این به معنای عدم نژاد پرستی در آنجا نیست. هنوز نژادی که نجس نامیده میشوند دارای حقوق انسانی نیستند. با آنها حق معاشرت با بقیه و شغل بالاتر از توالت پاکنی و نظافت خیابان (در هند خیابان یک توالت عمو می است.) داده نشده است.
کاربر مهمان / 01 November 2012