مهرداد صمدزاده – در بخش نخست به تشریح ویژگی‌ها و محدودیت‌های سکولاریسم هند پرداختیم که اساساً بازگو کننده شرایط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و تاریخی این سرزمین هستند. در این بخش به تناقض درونی سکولاریسم اخلاقی گاندی نیز نظر افکندیم که نمود آنرا در تضاد بین تفکر سکولاریستی و شیوه‌های مذهبی مورد گزینش او می‌توان مشاهده کرد.
اینک در ادامه، بحث تبعات آمیختگی دین با سیاست را بررسی می‌کنیم که در اشکال مختلف، تبعیض‌های ناشی از سنت‌های مذهبی را تداوم بخشید. این همان عاملی است که سکولاریسم را با رشد و اعتلای احزاب و سازمان‌های راستگرای هند در چند دهه اخیر، با بحرانی عمیق مواجه ساخته است. از همین‌رو، راه برون‌رفت از این بحران را که موضوع بعدی این بخش از مقاله است، باید در بکارگیری روش‌ها و اصول سکولاریستی و نه در بازگشت به اخلاقیات مذهبی جست.
مهمان‌نوازی گاندی از مهمانان ناخوانده
اصولاٌ توسل به سنن مذهبی رایج به منظور ارتقاء ایده‌های سکولار، نتیجه‌ای جز برتری ضمنی یک مذهب بر مذاهب دیگر ندارد. این موضوع در جامعه کثیر الادیان هند بدان انجامید که هندومسلکان براهمن با به انحصار درآوردن گفتمان ملی و مذهبی، تسلط ایدئولوژیک خود را بر کل جامعه اعمال کردند و بدینسان جایگاه اقلیت‌های مذهبی را به شهروندان درجه دوم کاهش دادند.
در ایدئولوژی هویت‌اندیش حاکم بر جنبش ضد استعماری هند که نخست در عقاید و مواضع لکمانیا تیلک لکمانیا تیلک (Lokmanya Tilak ۱۸۵۶–۱۹۲۰) و سپس در جهان‌بینی مذهبی گاندی بازتاب یافت، هندیان عملا در مقام میزبان و پیروان دیگر ادیان در جایگاه مهمان قرار داده شدند. از این مهمانان می‌بایست به بهترین شکل یعنی با تمکین و مدارا و با در نظر گرفتن خاستگاه و نیازمندی‌های مذهبی‌شان پذیرایی کرد. واضح است که این رابطه ناموزون بین میزبان و مهمان، رنجش اقلیت‌های مذهبی، خصوصا مسلمانان هند را به‌همراه داشت.
برداشت منفی رهبران سازمان “مسلم لیگ” گواه این مدعا است، آن‌گونه که محمد علی جناح که خود در سال ۱۹۲۳ ریاست کنگره ملی هند را بر عهده داشت، در انتقاد از سیاست‌های گاندی اعلام کرد: « او تنها کسی است که کنگره ملی هند را به ابزار احیای هندویسم تبدیل کرده است. ایده‌آل او این است که مذهب هندو را زنده کند و حکومت هندوان (Hindu raj) را در این کشور بر قرار سازد.»[1] این خود آغاز بحرانی بود که همزمان با استقلال این کشور در ۱۵ اوت ۱۹۴۷ به جدایی تراژیک و خشونت‌آمیز هند و پاکستان انجامید.
اگر ناخرسندی مسلمانان از جایگاه فرعی، آنان را در تقابل با سیاست‌های ملی و مذهبی گاندی قرار داد، در مقابل تاکید وی بر تساهل مذهبی و رعایت حقوق اقلیت‌های مذهبی، خصومت هندوان افراطی را نسبت به وی برانگیخت. ام. اس. گل والکار (M.S. Golvalkar)، ایدئولوگ متنفذ سازمان راستگرای راشتریا سُوَیام سِواک سَنگ (Rashtriya Swayamsevak Sangh) یا به اختصار آر آر اس، گاندی را بخاطر حمایتش از مسلمانان به عنوان “خائن به ملت هندوان” معرفی کرده و گفت: «عجب صد عجب که خائنان با این همه فضاحت و رسوایی که به‌بار آورده‌اند به درجات والای میهن‌پرستی و به مقام رهبران ملی ارتقاء یافته‌اند.»[2]
از نظر این سازمان و همچنین سازمان هندو مهاسبا (حزب هندوان)، اقلیت‌های مذهبی مهمانان ناخوانده‌ای به‌شمار می‌رفتند که تنها یادآور تهاجم بیگانگان مسلمان و قدرت‌های استعماری بودند و در نتیجه باید هند را ترک می‌گفتند. بر همین اساس، هر گونه تمکین درمقابل خواسته‌های آنان به معنای خدشه دارکردن روح نهضت ملی هند بود که در ایدئولوژی “وحدت بخش هندویسم” نمود می‌یافت. همین خصلت مهمان نوازی گاندی بود که سرانجام در ۳۰ ژانویه ۱۹۴۸ گروهی از دو سازمان یادشده را، علیرغم تحسین از گرایش وی به “هندویسم”، به قتل او برانگیخت. این خصومت و عشق‌ورزی همزمان راستگرایان هندو- شووینیست نسبت به شخص گاندی بیش از هر چیز نمایانگر تناقض درونی نهفته درسکولاریسم بومی او بود که از یکسو برتری اخلاقی آیین خود را به نمایش می‌گذاشت و از سوی دیگر به دفاع از مذاهب “فروتر” برمی‌خاست.
مذهب به مثابه فرهنگ و نژاد
اگر آمیزش دین و سیاست در سکولاریسم گاندی، تفوق اخلاقی آیین هندو بر دیگر ادیان را در پی داشت، این آمیختگی در فلسفه سیاسی دو سازمان هندو مهاسبا و آر آر اس به برتری فرهنگی- نژادی هندوان انجامید، گرایشی که در تضاد آشکار با قرائت سکولاریستی از مفهوم ناسیونالیسم ظاهر گشت. این گرایش به وضوح در واژه هندوتوا (هویت و فرهنگ هندو) نمود یافت که از زمان اعتلای جنبش ملی هند تا به امروز، مبانی ایدئولوژیک راستگرایان افراطی هند را تشکیل می‌دهد. این آمیختگی اساسا از کانال فرهنگ می‌گذرد، یعنی آنگاه که مذهب خود به فرهنگ تبدیل می‌شود و ملتی را بر اساس هویت مذهبی آن تعریف می‌کند.
از همین‌رو است که مدافعان این شکل از ناسیونالیسم همانند روحانیان “نواندیشی” چون محسن کدیور با تاکید بر وجود فرهنگ مذهبی حاکم بر جامعه به نفی سکولاریسم بر می‌خیزند. این یکسان‌انگاری فرهنگ با مذهب و ارائه هویت مذهبی به عنوان یگانه شاخص ناسیونالیسم، متضمن حذف و یا نادیده انگاشتن فرهنگ‌های غیر خودی است، چرا که تنها از این طریق می‌توان قوانین الهی مورد نظر خود را بر کل جامعه اعمال کرد.
با رشد و اعتلای نازیسم در آلمان و جریان‌های مشابه در برخی نقاط دیگر جهان، این قرائت تکواره از ناسیونالیسم، بُعد نژادی نیز به خود گرفت، به طوری‌که حامیان ایدئولوژی هندوتوا در تلاش برای زدودن مظاهر فرهنگی موجود، “هندویسم” را به مظهر فرهنگ و نژاد واحد هندوان ارتقاء دادند. بدین سان، ساوارکار، رهبر کاریزماتیک سازمان مهاسبا و ستاینده هیتلر، در تشریح واژه خود ساخته هندوتوا، در سال ۱۹۲۳ اعلام داشت: «اقوام آریایی که در بدو تاریخ در سرزمین هند سکنی گزیدند از همان آغاز ملتی را تشکیل می‌دادند که در هندوان تجسم می‌یافت. آنچه هندوان را به هم پیوند می‌دهد نه فقط عشق به سرزمین مشترک پدری و خون یکسانی است که در رگ‌های آنان جریان دارد و قلب‌شان را زنده و احساس‌شان را گرم نگه می‌دارد، بلکه تجلیل مشترک ما از تمدن بزرگ‌مان، فرهنگ هندوی ما نیز هست.»[3]
این تعبیر نژادپرستانه از هویت ملی در جهت حذف و پاکسازی فرهنگی “عناصر بیگانه” همچنین در ستایش گل واکار از سیاست‌های آلمان نازی بازتاب یافت: «آلمان با پاکسازی نژادهای سامی- یهودی، اهمیت و ضرورت پاکسازی نژاد و فرهنگ خود را به طرز چشمگیری به جهانیان نشان داده است. فخر و مباهات نژادی به کمال در اینجا ظاهر گردیده است. آلمان همچنین نشان داده که چگونه ادغام نژادها و فرهنگ‌های متضاد در یک هستی کل امری است نامحتمل، تجربه‌ای که ما در هندوستان باید از آن بهره‌مند شویم.»[4]
بر اساس همین تجربه بود که او در بیانیه سیاسی خود اعلام داشت: «نژادهای بیگانه غیر هندو یا باید زبان و فرهنگ هندوان را برگزینند . بیاموزند که باید به مذهب هندو عزت و احترام گذاشت و جز تجلیل از نژاد و فرهنگ هندو، یعنی ملت هندوان، به چیز دیگری نیاندیشند و برای ادغام در نژاد هندو هستی مستقل خود را از دست دهند، یا اینکه در کشور اقامت گزینند اما تحت سلطه کامل هندوان، بدون هیچگونه ادعا و کسب امتیازی، نه حتی حقوق شهروندی باقی بمانند.»[5]
اما اینکه چرا سازمان آر آر آس به‌رغم تلاش پیگیر رهبران آن تا اواخر دهه هفتاد نفوذ چندانی کسب نکرد، موضوعی است که با سیر تاریخی سکولاریسم در هند معاصر ارتباط مستقیم دارد. شکست دول محور در جنگ جهانی دوم به تضعیف تمام جریان‌های فاشیستی در جهان، از جمله رهروان ایدئولوژی هندوتوا انجامید. ولی عامل مهم‌تر تسلط گفتمان سکولاریستی نهرو در دو دهه ۵۰ و ۶۰ میلادی بود که با تمرکز بر رفع تبعیضات مذهبی، حقوق شهروندی و توسعه اقتصادی، انزوای سیاسی را بر سازمان آر آر اس در این برهه از تاریخ هند تحمیل کرد.
اما انحراف از سنت نهرو توسط یگانه فرزند او ایندیرا گاندی و دیگر سیاست‌مداران حزب کنگره ملی هند، عاملی است که در چند دهه اخیر سکولاریسم این کشور را با بحران مواجه ساخته است.
اگر تاکید گاندی بر ضرورت حفظ هویت و اتحاد ملی در جریان جنبش ضد استعماری هند، نوعی آمیزش دین با سیاست را به دنبال داشت، در دوران پس از نهرو نیاز سیاست‌مداران به اخذ آرای انتخاباتی افراد بر اساس هویت مذهبی و نه حقوق شهروندی، این آمیزش را در ابعادی ضد اخلاقی، غیر قانونی، و حتی جنایی در کل جامعه گسترش داد. پیامد این سیر قهقرایی، بازگشت سازمان آر آر اس به عرصه سیاست ملی و گسترش نفوذ فرهنگی، عقیدتی و سیاسی آن با حمایت سازمان‌های هم‌کیش چون ویشوا هندو پریشاد ((Vishva Hindu Prishad و شیوا سِنا Shiva Sena)) بود. ظهور حزب بی جی پی (بهاراتیه جاناتا پارتی) در سال ۱۹۸۰، به واقع نشان‌دهنده رشد و اعتلای سازمان همه‌گیر آر آر اس بود. پیامد دیگر رشد روزافزون جدال‌های مذهبی، قومی و منطقه‌ای بود که کشتار ده‌ها هزار تن از نیروهای متخاصم را رقم زده است. بررسی این دو موضوع را به بخش پایانی این سلسله مقالات موکول می‌کنیم. در اینجا تنها به نتایج مخرب آلودگی سیاست به مذهب می‌پردازیم، موضوعی که اینک بازنگری مفهوم سکولاریسم در میان روشنفکران سکولار هند را ضروری ساخته است.
هندوتوا و احزاب و سازمان‌های حامی آن
پیروزی انتخاباتی حزب راستگرای بی جی پی در سال ۱۹۹۹، پس از دو دوره حکومت کوتاه مدت در سالهای ۱۹۹۶ و ۱۹۹۸، تمام پیامدهای مخرب یاد شده را به منصه ظهور گذاشت. از رخدادهای اسفناک این دوره پنج ساله حکومت حزب بی جی پی (۱۹۹۹-۲۰۰۴) آشوب گسترده کامیونالیستی گُجرات در ۲۸ فوریه ۲۰۰۲ بود که در آن بیش از دو هزار مسلمان و سیصد هندو کشته و صدها تن دیگر مفقودالاثر شدند. این واقعه همچنین بی خانمانی بیش از شش‌هزار مسلمان و ده هزار هندو و تخریب ۲۰۵ مسجد، ۲۹۸ درگاه، ۱۷ معبد، و ۳ کلیسا را به‌بار آورد.
از دیگر پیامدهای مخرب این دوره از حکومت حزب بی جی پی، اشاعه هویت ملی هندوتوا و تحمیل آن بر نظام آموزشی هند بود. این هویت که مبانی ایدئولوژیک خود را در قرائتی تکواره اما باطل از گذشته تاریخی هند و مبنی بر یکپارچگی و تقدم آیین “هندویسم” جستجو می‌کرد، با بکار گیری مذهب به عنوان تنها ملاک ملیت و عامل وحدت بخش ملی، ضربه مهلکی بر پیکر سکولاریسم هند وارد کرد.
چنانکه پیشتر گفته شد، این نوع آمیزش دین با سیاست که در ناسیونالیسم فرهنگی هندویسم تجسم می‌یافت، با حقوق شهروندی مسلمانان، مسیحیان و دیگر اقلیت‌های مذهبی در تضاد آشکار بود. پیام تهدید آمیز مکرر مدافعان ایدئولوژی هندوتوا به مسلمانان هند جهت ترک این کشور و مهاجرت به پاکستان، به تنهایی مبین سیاست کلی این جریان فکری برای پاکسازی فرهنگ و جامعه هند در تطابق با الگو گرفتن از گذشته آن بود.
اگر نقض حقوق شهروندی اقلیت‌های مذهبی بخشی از سیاست و ایدئولوژی رسمی دولت بی جی پی بود، اعمال محدودیت بر آزادی‌های فردی و مدنی تحت نام دفاع از امنیت ملی بخش دیگر آن بود. همسویی سیاست خارجی دولت وقت هند با سیاست‌های کلی آمریکا به دنبال حمله تروریستی ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ و استقبال آن از دکترین جورج دبلیو بوش برای مبارزه با تروریسم، نه تنها توجیه‌گر بلکه تسهیل‌کننده هر دو هدف بود. تهاجم لفظی علیه مورخان برجسته سکولار هند چون رومیلا تاپر، عرفان حبیب، ساتیش چندرا که بی اعتباری ایدئولوژی هندوتوا را به اثبات رسانیده بودند و نواختن آنان با برچسب‌هایی چون “تروریست‌های آکادمیک”، [6] آغازی بود بر تضییع و تهدید آزادی بیان.
این سیاست با سوءاستفاده رهبران حزب حاکم از بند ۱۲۴ قانون کیفری دوران استعمار صورت گرفت که هنوز در هند حکمفرماست. تا آنجا که شمار بسیاری از دگراندیشان و فعالان حقوق بشر به اتهام خیانت و یا مبادرت به براندازی دولت، محاکمه و راهی زندان شدند. بی‌دلیل نیست که برخی از نظریه پردازان هند، مانند رامش تاکور، حاصل حاکمیت سیاسی جریان هندوتوا را در این دوره را قیاس گرفته‌اند با نوعی “خمینی‌ناک کردن” (khomeinisation) جامعه هند.[7]
اکنون هشت سال از جایگرینی حزب بی جی پی با حزب کنگره ملی هند می‌گذرد و پیش نویس قانون اساسی هند، مصوبه سال ۱۹۷۶، هچنان با تاکید بر جدایی دین از دولت و عدم هرگونه تبعیض بر اساس مذهب، عقیده، کاست، نژاد و جنسیت، این کشور را رسما سکولار، دمکراتیک و حتی سوسیالیستی اعلام می‌کند. پس چگونه است که برخی از روشنفکران و متفکرین هند مانند تی. ان. مَدان از پیکر بیمار و نیمه جان سکولاریسم سخن می‌گویند و برخی دیگر چون آشیس ناندی حتی از مراسم خاکسپاری آن؟
علت را باید در نحوه اجرای تفکر سکولاریستی در جامعه هند با ویژگی‌های بومی آن جستجو کرد که اینک سکولاریسم این کشور را در بحرانی عمیق فرو برده است، بحرانی که ریشه در روند روزافزون کامیونالیزه شدن سیاست کلی این کشور در چندین دهه گذشته دارد. وجود همین روند به تنهایی نگرانی جامعه سکولار هند از احتمال اقتدار مجدد جریان فاشیستی هندوتوا در آینده‌ای نه چنان دور را توضیح می‌دهد. در تایید این موضوع کافی است تا به نمونه‌ای از نفوذ سیاسی و فرهنگی حزب بی جی پی حتی پس از شکست در انتخابات اشاره کرد.
در اکتبر ۲۰۱۰ سمیناری به نام ” آزادی به عنوان تنها راه حل” توسط گروهی از مدافعان حقوق بشر و فعالان سیاسی برای آزادی زندانیان سیاسی هند در دانشگاه جوادپور برگزار شد. یکی از مسایل مطروحه در این سمینار مسئله استقلال کشمیر بود که طرح آن موجب درگیری چماق‌داران و چاقو کشان حزب بی جی پی با دانشجویان این دانشگاه شد. در ادامه، رهبران این حزب موفق شدند تا با زیر فشار گذاشتن دولت و کنگره، چند تن از شرکت‌کنندگان در این سمینار از جمله سید علی شاه گیلانی و آرونداتی روی، نویسنده و فعال سیاسی هند را مطابق ماده ۱۲۴ (الف) قانون جزایی هند، به جرم فتنه علیه دولت، پیگرد قانونی کنند.
اما علیرغم توافق میان متفکران هند مبنی بر ناکامی سکولاریسم یا محو آن از فرهنگ سیاسی این کشور، نگرش متفاوت آنها به سکولاریسم و نحوه اعمال آن در طول قرن گذشته، آنها را به دو گروه متمایز تقسیم می‌کند. این دو گروه را می‌توان نئوگاندین‌های مدافع تساهل مذهبی و نئو نهرویست‌های حامی سکولاریسم جهانشمول نامید، اگرچه در مواردی می‌توان جنبه‌هایی از هر دو نگرش را یکجا و همزمان مشاهده کرد.
وجه تمایز این دوگروه همچنین در تاکید گروه نخست به حفظ و اشاعه هویت ملی و ترجیح گروه دوم به گسترش حقوق دموکراتیک فردی انعکاس می‌یابد. این دو گرایش هر یک در نوع خود واکنشی است به عصر جهانی شدن که از یکسو نیاز به دفاع فرهنگی را بر انگیخته است و از سوی دیگر جهانشمول بودن مفاهیمی چون حقوق بشر، آزادی‌های مدنی و عدالت اجتماعی را بیش از پیش به موضوعی مفروض تبدیل کرده است. از این‌رو این دو گرایش فکری را باید هم یک بازنگری تاریخی دانست و هم تلاشی برای رسیدن به یک جامعه همگون. این دو گرایش را بیشتر توضیح می‌دهیم.
نئوگاندینسم
نئوگاندین‌هایی چون ام ان سرینیواس، تی ان مَدان و آشیس ناندی که از آنها می‌توان به‌عنوان سخنگویان سکولاریسم بومی یا دقیق‌تر تساهل مذهبی یاد کرد، عمدتا شکست تفکر سکولاریستی را به مثابه یک ایدئولوژی در بیگانه بودن آن با جامعه سنتی هند می‌پندارند. ام. ان. سرینیواس (۱۹۹۹-۱۹۱۶)، جامعه‌شناس نامی و از پیشتازان این نظریه بر این باور است که برای حل بحران‌های مکرر اجتماعی و سیاسی هند باید به فلسفه نوینی متوسل شد. اما این فلسفه نه بر اساس “اومانیسم سکولار” بلکه بر مبنای وجود “خدا بعنوان خالق و نگهدارنده جوامع انسانی” قرار دارد.[8]
تی. ان. مَدان، دیگر جامعه شناس برجسته هند نیز سال‌ها پیش از به قدرت رسیدن حزب بی جی پی، به صراحت اعلام کرده بود: «من اکنون اظهار می‌دارم که تحت شرایط موجود سکولاریسم بمثابه یک عقیده مشترک در آسیای جنوبی ناممکن و به عنوان کنش دولتی، غیرعملی و به عنوان برنامه کار برای آینده ناتوان است.» او برداشت خود را که در واقع جلوه‌ای از نقدش بر مدرنیته است، چنین بیان کرد: «سکولاریسم رویای یک اقلیت است که می‌خواهد اکثریت را مطابق تصور خود درآورده و اراده خود را به تاریخ تحمیل کند، ولی در یک جامعه سازمان‌یافته دمکراتیک، فاقد چنین قدرتی است.”[9]
او همچنین با لحنی کنایه‌آمیز سکولاریسم را به یک “ایده مذهبی” تشبیه کرده و ادعای آن مبنی بر احترام یکسان به همه مذاهب را مردود می‌شمارد.[10] در عوض راهی که مَدان برای رسیدن به یک جامعه همگون مبنی بر تساهل مذهبی توصیه می‌کند، راهی است که با توسل به منابع فلسفی ادیان موجود و بازخوانی آنها در پرتو عصر حاضر تحقق می‌یابد. از نظر او انتقال “حافظه جمعی” به حال و آینده که مظهری از باورها و رفتارهای مشترک مذهبی رایج در هند است، از جمله مدارا و عشق به همنوع، تنها شیوه‌ای است که بر اساس تفسیری آشنا و مانوس از “اشتراک پیش‌فرض‌های مهم متافیزیکی” ادیان، تساهل مذهبی را نوید می‌دهد.[11]
آشیس ناندی، دیگر تئوریسین با نفوذ و منتقد مدرنیته، نیز علت شکست سکولاریسم هند را در ناهمخوانی آن با جامعه و فرهنگ این کشور می‌بیند. برخورد تند و انتقاد آمیز ناندی به سکولاریسم جهانشمول که تبیین آنرا می‌توان به‌وضوح در مانیفست ضد سکولاریستی[12] وی دید، در واقع پیش‌گفتاری بر نقد مدرنیته است که با مردود شمردن هر گونه نگرش غربی صورت می‌گیرد. او در این راه تا آنجا پیش می‌رود که “سکولاریسم غرب‌گرا” و “بنیادگرایی هندویسم” را دو روی یک سکه می‌خواند، چرا که هر دو را محصول عصر استعمار می‌داند که با سنت‌های تاریخی این سرزمین بیگانه‌اند.[13]
او دراین خصوص چنین می‌گوید: «نقش ایدئولوژی سکولار در بسیاری از جوامع امروز هیچ فرقی با نقش تفتیش عقیده و جنگ‌های صلیبی ایدئولوژی مذهبی ندارد.”[14] بر این اساس، ناندی برداشت خود از مفهوم سکولاریسم را چنین توضیح می‌دهد: «امروز برای بسیاری از مردم هند، سکولاریسم همچون جزئی از یک کل بزرگ‌تر ظاهر می‌گردد که دربرگیرنده یک رشته محصولات ایدئولوژیک متعارف و جریانات اجتماعی است. توسعه، علم کلان و امنیت ملی در این زمره‌اند.»
عملکرد چنین محصولاتی از نقطه نظر ناندی جز «مجوز و توجیه خشونت بر علیه اقشار ضعیف جامعه نیست – خشونتی که سابق براین از سوی کلیسا، علمای اسلام، رهبران مذهبی بودا و براهمن‌ها اعمال میشد.» [15] چون درک ناندی از سکولاریسم به غلط تجانس فکری و ایدئولوژیک افراد جامعه است، موضع وی در قبال پیامدهای فرهنگی آن نیز همچنان منفی است. او در این خصوص می‌گوید: «سکولاریسم حرف زیادی در مورد فرهنگ‌ها ندارد. سکولاریسم قطعا ضد قومیت و اغلب کشنده آن است، البته مگر آنکه تمامی فرهنگ‌ها یا همه کسانی که تحت فرهنگ خاصی به سر می‌برند خوش‌خدمتی خود را به دولت ملی اعلام نموده و ضمیمه و زیور آن گردند. سکولاریست‌های ارتدوکس هیچ درکی از این امر ندارند که چگونه یک دین به تنهایی می‌تواند اعتقادات وآداب و رسوم ادیان مختلف را طبق اصول خود با یکدیگر پیوند دهد.»[16]
در واقع، راهی که ناندی برای برون‌رفت از بحران کنونی سکولاریسم تجویز می‌کند، همانی است که گاندی پیش از استقلال این کشور در کانون اخلاق سیاسی خود قرار داده بود. ناندی همانند گاندی بر این باور است که صرف غور در آیین و سنن دینی این سرزمین و برجسته کردن وجه تساهل مذهبی آنها، می توان به آن اهدافی دست یافت که سکولاریسم غرب گرا از تحقق بخشیدن به آنها ناتوان مانده است.
در ادامه بحث، ناندی تمایزی آشکار میان “مذهب به عنوان ایمان” و “مذهب به عنوان ایدئولوژی” قایل می‌شود. از نظر او ایمان مذهبی تنها عامل حافظ تساهل مذهبی است، حال آنکه مذهب به عنوان ایدئولوژی چیزی جز خشونت‌های سکتاریستی به‌بار نیاورده است. از همین‌رو است که ناندی تفاوت اساسی بین هندویسم و هندوتوا قائل می‌شود، بدینسان که گرایش نخست را به “ایمان و سلوک زندگی” اطلاق می‌کند و گرایش دوم را انحراف از آن می‌داند که «با بهره برداری حزب بی جی پی و متحدانش از آرمان مردم هند در جهت ایجاد یک هویت ملی به معنای پسااستعماری‌اش انجام گرفته است.»[17]
جالب اینکه رد سکولاریسم از سوی ناندی و همفکرانش موجب شده تا هم جریان هندوتوا و هم مسلمان، مسیحیان، و سیک‌های راست‌گرا در دهه‌های اخیر گرایش‌های کامیونالیستی و واپسگرای خود را با تکیه بر منابع تئوریک این نظریه پردازان توجیه کنند.
در اینجا لازم است تا ضعف‌های روش شناختی این هویتاندیشان سنت‌گرا را متذکر شویم. نخست اینکه آنچه احیای سنت نامیده می‌شود در عبور از صافی عصر مدرن به نحو قابل ملاحظه‌ای وجه سنتی خود را از دست داده و به پدیده‌ای مبدل می‌شود که نه معرف سنت است و نه هم سو با حقانیت این عصر، زیرا آنچه که بازسازی سنت‌ها را بر می‌انگیزد خود زاییده مسایل عصر کنونی است. چنین تلاشی بیش از هر چیز واکنشی است به معضلات جامعه مدرن تا مبادرت به رفع و رجوع آنها. در این خصوص، تشریح ناندی از سازمان آر آر اس جالب توجه است، اگر چه او سنت‌گرایی خود را از این قاعده مستثنی می‌داند.
او می‌نویسد: «هر آنچه را که احیاگران هندو در فکر زنده گردانیدن آن هستند، نباید هندویسم دانست. پیراهن‌های خاکی رنگ و مضحکی که کادرهای سازمان آرآرآس به تن دارند بازگو کننده همه چیز است. این پیراهن‌ها که مطابق مدل اونیفورم پلیس استعمار طراحی شده‌اند نه تنها آر آر اس را به عنوان فرزند نامشروع استعمارغرب نشان می‌دهد بلکه مبین تاثیرات مستقیم این سازمان از نگرش اورینتالیستی به مذهب و دیگر مفاهیم غربی نظیر دولت- ملی، ملیت و ناسیونالیسم است. وقتی چنین برداشت‌هایی از مذهب و دولت به هندویسم راه می‌یابند، آن می‌شود که نباید بشود.»[18]
نیاز به تاکید است که تلاش راستگرایان و هویتاندیشان هند در جهت قرائتی موثق از “هندویسم”، خود ابتکار نوینی است که منشأ آن به عصر استعمار باز می‌گردد. دلیل روشن است: اساسا مذهب مشخص و مشترکی بنام “هندویسم” در طول تاریخ این سرزمین وجود نداشته تا بتوان از آن تفاسیر گوناگونی استخراج کرد. هندوان بر خلاف پیروان دیگر ادیان، نه دارای خدایی واحد، نه پیامبری رسمی و نه حتی کتاب مقدس مشترکی هستند. ارائه چنین تصوری از گذشته تاریخی هند مبتنی بر وجود مذهب واحد و وحدت‌بخش، نمونه دیگری از خطای روش شناختی سنت‌گرایان را نمایان می‌سازد که با تغییر یک مفهوم جغرافیایی به ایده مذهبی صورت گرفته است.
در رد این ادعا باید یادآور شد که اصولا هند یا به لفظ عربی آن “الهند” به سرزمینی اطلاق میشد که نسبت به موقعیت جغرافیایی اعراب آنسوی دره سند IndusValley) ) واقع شده بود و ساکنان آن مردمانی با آیین و باورهای دینی متفاوت بودند. این مردمان مطابق نام سرزمین‌شان، هندوان نامیده می‌شدند که این نام کوچکترین نشان مذهبی در خود نداشت.
با گسترش مسیحیت در هند بلافاصله پس از ظهور آن در قرن اول میلادی و سپس اشاعه اسلام از اواخر قرن هفتم به بعد، استفاده از واژه هندوان تا حدودی رنگ مذهبی به خود گرفت. ولی این دگرگونی در مفهوم به معنای وجود مذهب مشترک و یکپارچه‌ای به نام هندویسم نیست و این کلمه صرفا برای تفکیک آنها از پیروان ادیان نوین استفاده میشد.»[19]
بنابراین آنچه در جامعه و فرهنگ هند وجود داشته و دارد، مجموعه‌ای است از فرقه‌های مذهبی بی‌شمار با آیین و رسوم مختلف و حتی متضاد که وجود هویت مذهبی مشخص را ناممکن می‌ساخت. در این زمینه تحقیقات مورخ برجسته هند، خانم رومیلا تاپر، کاملا روشنگر است. او در بررسی سازمان اجتماعی هند باستان بر این نکته تاکید دارد که آنچه سابق بر این یک هویت عام تلقی می‌گردید، اکنون با توجه به نظام کاستی و گروه‌های زبانی، قومی، منطقه‌ای و شغلی، برهویت‌های چند گانه دلالت دارد.
رومیلا تاپر می‌فزاید: «بنابراین هر فرد به تنهایی هویت‌های متنوعی را با خود حمل می‌کرد که در میان برخی از آنها وجوه مشترکی به چشم می‌خورد. وجود این هویت‌ها مانع استحکام یک هویت مذهبی واحد و یکپارچه حتی قبل از پیدایش اسلام میشد.»[20] درست به خاطر تکثر و متعاقباً تقابل چنین هویت‌هایی در گذشته است که بر خلاف ادعای سنت‌گرایان، نه می‌توان واژه هندویسم را در مفهوم مذهبی آن بکار برد و نه از تساهل در مذهب هندوان سخن گفت. به طوری‌که رومیلا تاپر مجدداً بیان می‌کند: «علیرغم اسطوره رایج قرن نوزدهم که هندوان را بطور غریزی مردمانی آرام توصیف می‌کرد، خشونت مذهبی با هندویسم بیگانه نبود. چنین گمان می‌رود که ابداع این اسطوره ناشی از ملزومات ناسیونالیسم هند بود که تاکید را بر اساس برتری معنوی فرهنگ هند نهاد، فرهنگی که اصل عدم خشونت از اجزاء آن تلقی می‌گردید.»[21]
گزارش‌های رومیلا تاپر از درگیری‌ها وخشونت‌های مذهبی هند باستان تاییدی است بر این نظر که تساهل در آیین هندو خود مفهومی نوین است. یکی از این گزارش‌ها معطوف به آزار و اذیت بوداییان و ابهامزداییان توسط هندو مسلکان در اواسط قرن اول میلادی است که به کشتار تعداد بی‌شماری از پیشوایان مذهبی و همچنین تخریب بسیاری از صومعه‌های آنان در مناطق شمالی هند انجامید.
نمونه دیگر این نوع خشونت تخریب معابد و تمثال‌های مذهبی ابهامزداییان از سوی گروه‌های منتسب به شیوا بود که در ایالت کنونی کارناتکا درآغاز قرن دوم میلادی صورت گرفت.[22] نتیجه اینکه: «عدم خشونت به عنوان مرام محوری رفتار و اخلاقیات انسانی نخست در سنت شرامنیک، یعنی بودایی و ابهامزدایی توسعه یافت. آنها مذاهبی بودند که نه تنها تضعیف شدند، بلکه همواره در بسیاری از نقاط کشور تحت تعقیب قرار داشتند… این بدان معنا نیست که سنت شرامنیک از بروز خشونت ممانعت می‌کرد، اما دست‌کم پرهیز از آن مسئله محوری در اخلاقیات بودایی و ابهامزدایی بود.»[23]
اکنون از منظر دیگری به مسئله می‌نگریم و آن اینکه حتی اگر بتوان از مذهب یکپارچه و وحدت بخشی چون “هندویسم” سخن گفت، چنین مذهبی (که بدون شک وجه انسانی و رحمانی آن مد نظر است) با در بر گرفتن یک بخش از جامعه، نهایتا حذف بخش‌های دیگر جامعه را به همراه دارد. چنانکه اکیل بیلگرامی می‌گوید: «در بطن هر ایدئولوژی که ایسم داشته باشد همواره گرایشی به حذف عناصر حاشیه‌ای وجود دارد.»[24]
نمونه کلاسیک این نوع شامل‌سازی برای نیل به اهداف ظاهرا بی زیان ملی را می‌توان در ناسیونالیسم فرهنگی آلمان قرن نوزدهم یافت که با تاکید بر اشتراک زبانی و تکیه بر الگوی امپراطوری مقدس رم، زمینه را برای حذف و کشتار یهودیان و کولیان این کشور فراهم ساخت. ایران اسلامی نمونه دیگری است از این روند که با گزینش اسلام شیعه بعنوان ایدئولوژی ملی و متعاقبا با تفکیک خودی‌ها از غیر خودی‌ها، به سرکوب اقلیت‌های مذهبی و طیف وسیعی از دگراندیشان پرداخت. تجربه هند در قرن گذشته نیز جز این نبوده است. چنانکه پیشتر از آن سخن رفت، مذهب اومانیستی گاندی که مدارا و پرهیز از خشونت را درکانون خود قرار داد، سرانجام در مقابل خشونت‌های کامیونالیستی عاجز و ناتوان ماند.
نکته مهم دیگری که باید به آن توجه داشت این است که فراخواندن گروه‌ها و طبقات اجتماعی حول هویتی خاص از سوی برگزیدگان سیاسی ره به سویی دارد که نتیجه آن نفی منافع صنفی و حقوق دمکراتیک گروه‌های اجتماعی، زبانی، قومی و مذهبی درگیر در این جریان ظاهراً ملی است.
برای روشن شدن این موضوع مجدداً به مذهب اومانیستی گاندی باز می‌گردیم که در آن نصایح اخلاقی بر حقوق دموکراتیک فردی و گروهی چیرگی داشت. به عنوان مثال گاندی در اعتراض به فعالیت‌های سیاسی دکتر امبدکار، رهبر کاست‌های مطرود هند که انهدام کامل نظام کاستی را در نظر داشت، روزه سیاسی گرفت تا از این طریق او را از ادامه چنین فعالیتی باز دارد. امبدکار در مبارزه با تبعیض‌های کاستی موفق شد تا با تحت فشار قراردادن دولت استعماری انگلیس تعداد ۷۸ کرسی در مجلس قانون‌گذاری و ۱۴۸ کرسی در مجلس قانون گذاری مرکزی برای کاست‌های مطرود به دست آورد. اما نتیجه روزه سیاسی گاندی و فشار روزافزون بر امبدکار موجب شد تا این اصلاحات عملی نگردند. به همین سبب امبدکار پس از قطع فعالیت‌های خود طبق پیمان ۱۹۳۲ با گاندی، او را به “فرصت طلبی سیاسی” متهم کرد و افزود: «ترس او از این است که اگر به مخالفت با نظام کاستی برخیزد، جایگاه خود را در عرصه سیاست از دست بدهد.»[25]
توجیه گاندی این بود که پیشبرد اینگونه سیاستها، تخاصم بین کاست‌ها و در نتیجه شکنندگی جنبش ملی هند را به همراه خواهد داشت. از این‌رو راه حلی را که او برای سهیم نمودن این محرومان در گفتمان ملی- مذهبی خود برگزید، همانا یک چاره اندیشی اخلاقی بود که صرفا با تغییر نام کاست‌های خارج از سیستم وارنا، “نجس” (Untouchable) به فرزندان خدا (Harijans) انجام یافت. این تغییر نام از سوی گاندی ظاهرا قدمی به پیش محسوب می‌گردید، ولی با توجه به اطلاق واژه بدیل دالیت (Dalit) که پیشتر از سوی جایوتی رائو پهول (۱۸۹۰-۱۸۲۷)، موسس دومین مدرسه دخترانه در هند و مدافع بهبود وضعیت حقوقی و اجتماعی زنان، به این محرومان، چنین نبود.
دالیت در زبان سانسکریت اسم مفعولی است به معنای زمین زده شده، منکوب شده یا خرد شده که هر یک از این مفاهیم در زبان استعاره دلالت بر مقهور شدن کاست‌های تحتانی توسط کاست‌های برگزیده دارد. این واژه حاوی گفتمانی انتقادی است که محرومیت یک بخش از جامعه را در ارتباط مستقیم با تسلط و موقعیت ممتاز بخش دیگر قرار می‌دهد. اما گاندی با ابداع نام “فرزندان خدا” عملا جنبش دالیت‌ها را از گفتمان انتقادی آن تهی ساخت. واژه اخلاقی “فرزندان خدا” یا معادل اسلامی آن “بندگان خدا” که در مورد محرومان و تهی‌دستان بکار برده می‌شود، معنایی جز ترحم در خود ندارد. حق اختیار با برگزیدگان و متمولان است تا با اظهار شفقت نسبت به این مفلوکان، اندک گشایشی در زندگی آنها ایجاد کنند.
بی دلیل نبود که اینگونه اصلاحات اخلاقی با توجه به ذهنیت کاست‌زده جامعه هند ثمره چندانی برای کاست‌های مطرود نداشت. آنان همچنان بواسطه تداوم تبعیض‌های دینی محروم از هرگونه حقوق اجتماعی بودند، تا آنجا که این “فرزندان خدا” حتی پس از گزینش این نام همچنان از ورود به معابد عمده مذهبی منع می‌شدند. درست به همین سبب بود که پیریار در مناظره‌ای که درسال ۱۹۲۴ بین او و گاندی در شهر بنگلور صورت گرفت اعلام کرد: «گاندی طرفدار ریشه‌کن کردن سلسله مراتب کاستی وارماسراما دارما نیست، بلکه او به این احتمال می‌اندیشد که تحول اجتماعی و انسانی کردن این نظام از درون امکان پذیر است. نتیجه چنین تفکری ادامه سلطه کاست‌های برتر در جامعه است.»[26]
گفته پیریار نه اتهام و نه کشف راز نهان بود؛ گاندی خود وجود نظام کاستی را امری بنیادی، طبیعی و حتی ضروری می‌دانست. او در خصوص حفظ این نظام به صراحت اعلام کرد: «من معتقدم که اگر جامعه هندوان تاکنون توانسته به بقای خود ادامه دهد، تنها به این خاطر است که بر شالوده نظام کاستی استوار بوده است… از میان برداشتن این نظام و اقتباس سیستم اجتماعی اروپای غربی موجب خواهد شد که هندوان موروثی بودن حرفه و پیشه خود را که روح نظام کاستی است، فراموش کنند. این اصلی است جاودانه و تغییر آن به ایجاد هرج و مرج منجر خواهد شد… نظام کاستی نظم طبیعی جامعه است. من شدیدا مخالف آن دسته از افراد هستم که قصد الغای این نظام را در سر دارند.»[27]
گاندی در ادامه می‌افزاید: «من با پذیرش تقسیمات چهارگانه نظام کاستی، در واقع قوانین طبیعت را می‌پذیرم و آنچه را که در ذات طبیعت انسانی و قوانین موروثی موجود است، اصلی مسلم می‌دانم.»[28] اما او در ستایش از نظام کاستی از این هم فراتر رفته و می‌گوید: «زیبایی نظام کاستی در این است که تمایزات موجود در آن بر پایه داشتن پول و مادیات نیست که به گواه تاریخ بزرگ‌ترین عامل از هم گسیختگی دنیا بوده است… کاست تمایزی است بر اساس روابط خونی و خویشاوندی.»[29]
اگر چه گاندی وجود تمایزات کاستی را نشانه برتری یا پستی افراد نمی‌داند، اما تصریح می‌کند:«وقتی که کاست‌ها اهداف مشترک مذهبی را در زندگی پذیرا می‌شوند، طبعا یک سلسله مراتب اجتماعی بوجود می‌آید، زیرا همه کاست‌ها نمی‌توانند آن اهداف ایده آل را به طور یکسان برآورده کنند.»[30]
گاندی البته ضرری در این نمی‌بیند که کاست‌های فرودست همانند کاست‌های برتر به کسب علم و دانش و هنر بپردازند، اما رای او بر این است که آنان برای امرار معاش باید شغل موروثی و اجدادی خود را دنبال کنند. از همین‌رو او موکداً تصریح می‌کند: «من به نظام [کاستی] وارنا معتقدم، زیرا این نظام وظایف و حرفه افراد را معین می‌سازد. در سیستم وارنا هیچکس آزادی انتخاب حرفه خود را ندارد. حرفه افراد پیش از تولد آنان تعیین می‌شود.»[31]
اما گاندی نگفت که در چنین نگرشی وضعیت فرد تحصیل کرده‌ای چون دکتر امبدکار در جامعه مدرن به چه شکل خواهد بود. آیا او باید به عنوان حقوق‌دان و اقتصاد‌دان به کار گمارده شود یا اینکه صرفاً به خاطر تعلق به کاست مطرود مَهار (mahar) مدارک تحصیلی خود را بایگانی نموده و به پیروی از حرفه موروثی و اجدادی‌اش به رفتگری یا جمع آوری اجساد حیوانات در روستاهای هند بپردازد؟
توجیهات فوق از سوی گاندی به منظور تداوم بخشیدن به سلسله مراتب کاستی نه تنها در تضاد آشکار با مفهوم دولت ملی است، بلکه بازگو کننده نوع سکولاریسم اوست که در آن مسائل دنیوی تابع مذهب می‌گردند. چنین توجیهاتی خود توضیحی است بر سیاست مماشاتگرایانه او در قبال کاست‌های برتر و سرانجام تداوم تبعیض‌های مذهبی. بی دلیل نبود که با اعتلای جنبش مطالبات حقوق مدنی در دهه سی، بسیاری از کاست‌های فرودست در اعتراض به سیاست مماشاتگرایانه گاندی نسبت به کاست‌های برتر، او را لعن و نفرین کردند و در میان ناباوری ناظران غربی تصاویر او را به آتش کشیدند. تنها در دوران نخست وزیری نهرو بود که پس از یک دوره مبارزه علیه تبعیض‌های دینی و با واگذاری برخی امتیازهای اجتماعی و سیاسی به قربانیان این تبعیض‌ها، نمونه‌هایی از پیشرفت در زندگی آنها حاصل گردید.
تشکیل پاکستان، این سرزمین پاک از غیر مسلمانان، جلوه دیگری از پیامدهای مخرب ناسیونالیسم مبتنی بر هویت مذهبی را به نمایش گذاشت. سرکوب مطالبات صنفی، طبقاتی ومنطقه‌ای، همرا با محرومیت زنان واقلیت‌های مذهبی از حقوق شهروندی توسط حاکمان نظامی و پیشوایان دینی این کشور، نمونه‌های تسلط ایدئولوژیک یک قشر برگزیده بر کل جامعه بود.
رقابت تسلیحاتی و اتمی پاکستان با هند و اشاعه و تشویق اسلام سیاسی ازجانب سردمداران این کشور به منظور حفظ منافع خود در چند دهه اخیر، پیامدهای تاریخی این نوع ناسیونالیسم را عرضه می‌دارد. این البته آن‌چیزی نبود که محمدعلی جناح، رهبر و موسس پاکستان در نظر داشت. او همانند نهرو خود را سکولار می‌دانست، چنانکه در مراسم افتتاحیه مجلس موسسان پاکستان در ۱۱ اوت ۱۹۴۷ همچنان خود را به اصل جدایی دین از سیاست متعهد می‌دانست. او گفت: «آغاز کار ما بر این اصل اساسی است که همگی شهروندان برابر این مملکت هستیم. ما باید همواره این اصل را به عنوان آرمانی ایده‌آل پیشاروی خود قرار دهیم و سپس شما در خواهید یافت که با گذشت ایام هندوان از هندو بودن و مسلمانان از مسلمان بودن خویش دست خواهند کشید، البته نه در مفهوم مذهبی کلمه، چرا که مذهب ایمان شخصی است، بلکه در مفهوم سیاسی آن.»[32]
با این همه، جناح تاکنون تاثیر زیان‌بار خود را بر پیکره سکولاریسم بر جای گذاشته است. برخلاف نهرو، او شیوه‌ای را برگزید که با تاکید بر هویت مذهبی یک ملت مفروض نه تنها منافع و مطالبات اجزاء آنرا به حاشیه راند، بلکه راه را برای عرض‌اندام تاریک اندیش‌ترین محافل اسلامی هموار ساخت.
این نحوه نگرش را که هم هندوان و هم مسلمانان مشترکا به ترویج آن دامن زدند، باید نوع تحریف شده ناسیونالیسم خواند. چرا که ناسیونالیسم اصولا پدیده‌ای است منتج از همنهشت شدن ملت و دولت که تحت تاثیر دینامیسم درونی خود، منافع و حقوق شهروندی آحاد ملت را بدون در نظر داشتن مذهب، نژاد، زبان و جایگاه اجتماعی شان مورد تاکید قرار می‌دهد. از این‌رو سکولاریسم مکمل و جزء لاینفک ناسیونالیسم است که وجه عملی آن یعنی سکولاریزاسیون با الغای امتیازات و رفع تبعیضات ناشی از سنت‌های گذشته، برابری افراد را در مقابل حکومت قانون تثبیت کرده و از این طریق طیف وسیعی از عناصر حاشیه‌ای جامعه را به مفهوم ملت می‌افزاید.
نئو نهرویست‌های سکولار
این پیوند ناگسستنی بین ناسیونالیسم و سکولاریسم، در مواضع سکولارهای پیرو راه نهرو کاملا مشهود است. اگر
هویتاندیشان سنت‌گرا در بازخوانی خود از آیین دینی هند به منظور ارائه و اشاعه تساهل مذهبی، حقوق دمکراتیک فردی را به کناری رانده‌اند، سکولارهای جهانشمول این حقوق را در کانون مبارزاتی خود قرار داده‌اند. گفته پراتاپ بهانو مهتا در این زمینه روشنگر و مبین واقعیتی است که دیگر سکولارهای هند به آن اذعان دارند. او در بررسی روانشناسی اخلاقی از بحران سکولار ناسیونالیسم بر این اصل تاکید دارد که «دفاع از سکولاریسم به‌واسطه عدم پیوست آن با دفاع از آزادی‌های فردی به اختلال انجامیده است.»[33]
چنین درکی از نحوه کیفی پیشبرد جهان‌بینی سکولاریستی در جامعه سنتی هند خود آبستن نگرشی انتقادی نسبت به عملکرد مدافعان آن است، اما نگرشی که بر خلاف توصیه سنت گرایان راه برون‌رفت از بحران کنونی را نه در احیای سنت‌های گذشته که در عبور از آنها می‌بیند. پرسشی که اینک از سوی بسیاری از سکولارهای هند مطرح می‌شود چنین است: آیا احیای سنن دینی گذشته در جهت بازیابی هویت فرهنگی می‌تواند در عین حال با ستم کاستی، سنت غیر انسانی ساتی (در آتش افکندن زن پس از مرگ شوهر)، انزوای زنان بیوه در مکان‌هایی بنام اشرام (و به فحشاء کشانیدن آنها) و یا نجس پنداشتن کاست‌های تحتانی به مبارزه برخیزد؟ پاسخ منفی است، زیرا رفع چنین سنت‌های تبعیض‌آمیزی که اساساً زنان و اقشار حاشیه‌ای جامعه را هدف قرار می‌دهند، منوط به لغو امتیازاتی است که برتری مذهبی و حقوقی یک گروه اجتماعی را بر گروه‌های دیگر بر قرار می‌سازد.
نئونهروها و مدرنیته
تاکید فوق از سوی سکولارهای هند مبنی بر رفع نابرابری‌های اجتماعی و در نتیجه گسترش مقوله ملت، همچنین موضع فلسفی آنها را در قبال مدرنیته مشخص می‌کند. بر خلاف نئوگاندین‌های منتقد مدرنیته که با اتکا به سنت به مصاف با حقانیت عصر مدرن بر می‌خیزند، سکولارهای پیرو راه نهرو با تاکید بر الغای سنت‌های تبعیض آمیز دینی، بر حقانیت مدرنیته اصرار می‌ورزند. این نحوه نگرش، خود نقدی است بر مدرنیته، اما نقدی که مکان و زمان خاصی یعنی مدرنیته هند و سیر تاریخی آنرا نشان می‌کند. چنین نقدی اساسا معطوف به معضلاتی است که آهنگ کاروان مدرنیته هند را با کندی مواجه کرده است. از همین‌روست که این دسته از سکولارهای هند جهانشمول بودن مدرنیته را در ارتباط مستقیم با اجرای کامل سکولاریزاسیون و رفع تبعیض در این کشور دیده و از این منظر جهانشمول بودن سکولاریسم را به عنوان شاخص مهم مدرنیته پیش می‌کشند.
اَدیتیا نیگام در زمره متفکران سکولاری است که بحران کنونی سکولاریسم هند را در چهارچوب نقدی معرفت شناختی از مدرنیته مورد بحث قرار می‌دهد. چنین نگرشی نه رد جهانشمول بودن حقوق شهروندی بلکه انتقادی است بر نوع “تجریدی و بی نشان” آن که برخی اشکال نابرابری‌های اجتماعی موجود اما موروثی از دوران پیشامدرن را مانند ستم برآمده از سلسله مراتب کاستی نادیده انگاشته است.[34]
او در این باب می‌گوید: «ما در دو دهه گذشته و به‌خصوص پس از تهییج گسترده علیه کمیسیون مندل (جنبش کاست‌های برتر علیه امتیازات دولتی داده شده به کاست‌های فرو دست) شاهد بوده‌ایم که چگونه تمامیت گفتمان کاست‌های فوقانی، با سخن گفتن از لیاقت، شایستگی، کارایی و حتی طبقه و محرومیت‌های اقتصادی، موفق به سرکوب مقوله کاست شده‌اند.»[35] این ذهنیت رایج همان عاملی است که از دیدگاه نیگام، سکولاریزاسیون و در نتیجه استمرار گفتمان رهایی‌بخش مدرنیته را در محدوده مشخص هند با وقفه مواجه کرده است. بر همین مبنا، او نقد مدرنیته هند را الزاماً در گفتمان انتقادی و ذاتا سکولار دالیت جستجو می‌کند، گفتمانی که رهبران ملی و سیاست‌مداران هند با کنار گذاردن آن، تبعیض‌های ناشی از سنن دینی را دوام بخشیدند. نیگام معتقد است که «نقد مدرنیته حضور غایبی است در مجموعه وسیعی از ادبیات متعلق به دالیت که ضروری است تا در جهت دستیابی به فهمی کلی از سیاست سکولار رادیکال ، این حضور را آشکار ساخت.»[36] به عبارت دیگر، آنچه در اینجا مطرح است گفتمان و زبان حق‌طلبانه کاست‌های تحت ستم و همینطور زنان است که دو شکل از مدرنیته سیاسی هند یعنی ناسیونالیسم و سکولاریسم آنرا به پرسش جدی می‌کشد.
این نقد اساساً واکنشی است به پدیده‌ای که نیگام آنرا تسلط “براهمنیسم سیاسی” بر جامعه هند می‌داند، چرا که برگزیدگان براهمن با استقبال از دگرگونی‌های اجتماعی عصر مدرن، امتیازات گذشته خود را در اشکال نوین حفظ کرده‌اند و بدین سان نسخه‌ای ناقص ازمدرنیته را تجویز نمودند.[37] به همین سبب او به گفته پیریار در ارتباط با سیاست‌های گاندی اشاره می‌کند: «گاندی براهمن‌ها را با روند تحولات اجتماعی همساز کرد اما بدون اینکه آنها را از امتیازات‌شان محروم سازد.»[38]
این دوگانگی درکی محدود از گفتمان رهایی‌بخش مدرنیته را داشت که با تاکید برمفهوم کلی و تجریدی انسان، مسایل کاست‌های مورد ستم را تحت شعاع قرار داد. بدین سان، نیگام از تضاد دو شکل از مدرنیته سخن می‌گوید: مدرنیته برگزیدگان اجتماعی که در ایدئولوژی ضد استعماری و مارکسیستی هند تبیین می‌یابد و مدرنیته به پاخاستگان محروم که گرایش آن به سوی واژگون‌سازی نظم براهمنی از طریق سکولاریزاسیون و رفع تبعیض‌های ناشی از سنت‌های دینی است. [39]
آندره بِتِل، جامعه شناس هند، در مقاله‌ای تحت عنوان “سکولاریسم و روشنفکران” از نظرگاه دیگری جهانشمول بودن تفکر سکولاریستی را متذکر می‌شود. تاکید او بر ارزش‌های اجتماعی منتج از سکولاریسم است که نمی‌توان آنها را در مرز و بوم خاصی محصور کرد. بِتِل می‌گوید: «همانگونه که نباید در دور انداختن برخی از سنت‌های گذشته خویش تردید نشان دهیم، نباید در پذیرش سنت‌هایی که از بخش دیگر دنیای معاصر سرچشمه گرفته و کاملا مقتضی با نیازمندی‌های کنونی ما هستند، درنگ کنیم.» چنین است که او می‌افزاید: «جغرافیا هرگز نمی‌تواند معیار قاطعی برای سنجش ارزش اجتماعی یک ایده یا یک نهاد باشد.»[40]
بِتِل همچنین در پاسخ به منتقدین سکولاریسم که کاربست آنرا فقط به یک اقلیت روشنفکر نسبت می‌دهند، خاطرنشان
می‌سازد: «مسایل روشنفکری را نمی‌توان با رجوع به وجه اکثریت یا اقلیت بودن آنها حل و فصل نمود. مدافعین سکولاریسم تا آنجا که به عنوان روشنفکر عمل می‌کنند، همواره در تمام جوامع در اقلیت‌اند. اما مخالفان سکولاریسم هم تا آن حد که نقد آنها محتوای روشنفکری دارد، اقلیتی بیش نیستند.»[41]
بدینسان او با اعتماد به نفس کامل، یگانه راه برون‌رفت از بحران کنونی سکولاریسم هند را در زدودن مذهب از عناصر سحرآمیز و تبعید آن از حوزه سیاسی-اجتماعی به قلمرو شخصی می‌داند، شیوه‌ای که اساسا هم سو با روند سکولاریزاسیون است.[42]
چاره اندیشی بِتِل مشخصا گسست از سکولاریسم سنت‌گرای گاندی است که با تمرکز بر تساهل مذهبی و کوشش در جهت نیل به آن، ارتقاء همه ادیان را در دستور کار قرار داد. این گسست معرف نگرشی است نوین که مبتنی بر درکی مشخص و کاملا تخصصی از مفهوم سکولاریسم است، نگرشی که نظرگاه آن فراتر از تساهل مذهبی است. توضیح او روشنگر است: «هیچ امر ذاتی در طبیعت اشیاء ]ادیان [ وجود ندارد که متضمن هم زیستی و تساهل متقابل باشد… اگر]در گذشته[ پیروان ادیان مختلف با یکدیگر در صلح و صفا، هر چند ناپایدار، به سر برده اند، این نه به خاطر ادعای تمامیت خواه ادیان بلکه علیرغم ادیان است.»
بِتِل سپس می‌افزاید:«اگر قرار است حسن تفاهم بین افراد از استحکام و پایداری بیشتری بر خوردار باشد، این هدف تنها با محدود و مقهور کردن هر نوع ایدئولوژی، چه مذهبی و چه سکولار، قابل حصول است.»[43] بر این منوال، سکولاریسم مد نظر او تسلط یک ایدئولوژی ضد مذهبی یا حتی غیر مذهبی نیست، بلکه «بازار آزادی است برای تنوع افکار.»[44]
وجود این بازار آزاد مشروط به حضور نهادهای مستقل و متسامحی است که بر خورد آراء را فارغ از هرگونه دغدغه خاطر متضمن می‌شوند. اما نکته مهم دیگری که بِتِل به آن می‌پردازد، تاثیر سکولاریسم بر نهاد دین است که با تضعیف سنت‌ها و پندارهای خرافی یا به‌عبارتی از آسمان به زمین کشانیدن مذهب موجود، راه را برای رفع تبعیضات اجتماعی منبعث از سنت‌های دینی هموار می‌کند. نمونه بارز تبعیضات مد نظر او، منع ورود کاست‌های “نجس” به معابد مذهبی است که ریشه در برخی باورهای نهادینه شده آیین هندو چون مفاهیم پاکی و ناپاکی دارد.[45] زدودن این باورها و سنت‌های مذهبی که بخش‌های دیگر جامعه از جمله زنان را تحت ستم قرار داده، دقیقا آن چیزی است که بِتِل آنرا هم از الزامات و هم از نتایج سکولاریزاسیون می‌داند.
در اینجا توجه خود را به یکی از دیگر جنبه‌های مهم سکولاریزاسیون معطوف می‌کنیم که عملکرد آن پیشگیری از بروز خشونت‌های ناشی از آگاهی و هویت‌های کاذب است. اگر چه سکولاریسم اصولاً نگرشی است به دنیای مدرن و طبعاً نمی‌توان آنرا به عنوان دوای عام برای رفع همه امراض و نابرابری‌های اجتماعی تجویز کرد، اما گرایش آن به تفکیک عقلانی منافع گروهی و خلق هویت‌های نوین، نقطه عزیمتی است برای کاهش مجموعه این نابرابری‌ها که با مفهوم پیشرفت و توسعه اجتماعی پیوند می‌خورد. سهل انگاری در پیشبرد و نهادینه کردن این بُعد از سیاست سکولاریستی باعث می‌شود تا سکولاریسم به تدریج از اساس واژگون گردد. تجربه هند معاصر گویای این واقعیت است.
ورشکستگی سیاسی حزب به ظاهر سکولار کنگره و کاهش نفوذ احزاب کمونیست هند بر توده‌های مردم در عصر جهانی شدن و تغیرات بنیادی در این کشور، راه را برای اعتلای راست افراطی هموار ساخت. لمپنیزه شدن عناصر حاشیه‌ای جامعه و به کارگیری آنها بعنوان ابزار خشونت در مخاصمات مذهبی توسط رهبران مدافع هندوتوا در سه دهه اخیر را باید از نتایج مهم محو سیاست سکولاریستی در جامعه هند دانست.
نمونه‌ها بی شمارند، اما یک واقعه مشخص که سکولار‌اندیشان هند را به حیرت و وحشت وا داشت به خشونت کشانیدن زنان هندو متعلق به کاست‌ها و اقشار تحتانی شهر بمبئی (ممبئی فعلی) در کشتار کامیونالیستی سال ۱۹۹۳ از سوی حزب راستگرای شیوا سنا بود که برخی از روشنفکران هند چون سیکاتا بنرجی از آن بعنوان فمینیزه شدن خشونت نام می‌برند.[46]
شرکت فعالانه این زنان در قتل عام مسلمانان و تخریب و به آتش کشیدن محل مسکونی آنان بی تردید کارایی سیاسی این حزب محلی را در جذب اقشار محروم اجتماعی از طریق خلق یک دشمن مشترک به ثبوت می‌رساند.[47] اما آنچه زنان محلات زاغه‌نشین و پرجمعیت شهر بمبئی را به سوی سیاست قهرآمیز سوق داد، نیاز به یک هویت جمعی مذهبی بود، هویتی گرچه کاذب که حس قدرت نمایی آنها را در صحنه سیاسی ارضا می‌نمود.[48]
اینکه گردانندگان شبکه‌های حزب شیوا سنا با برقراری تعادل بین سنت و تغییر و با استفاده ابزاری از تاکتیک‌های فمینیستی و کمک‌های مالی به بینوایان، در پی هدفمند کردن پروژه ارتجاعی هندوتوا و استحکام نظام مردسالارانه هندویسم بودند، موضوع مورد بحث ما نیست.[49] سخن از نقصان احزاب، نهادها و اصولا عدم حضور سیاست سکولار است که بازار هویت‌های کاذب مذهبی را با پیامدهایی خشونت بار رونق بخشید.
تحولات اقتصادی هند معاصر که افزایش تضاد طبقاتی، بیکاری و کاهش سندیکاهای کارگری از تبعات آن بودند، نقش
به‌سزایی در شکل‌گیری هویت‌های مذهبی/کامیونالیستی ایفا کرده‌اند. اما غفلت احزاب و سازمان‌های سکولار از فکر ایجاد هویت‌های بدیل متناسب با جایگاه اجتماعی و جهان بینی عناصر حاشیه‌ای جامعه، خالی از تاثیر نبود. واقعه خونین شهر بمبئی، به اعتراف فمنیست‌های مبارز هند، تا حدی نشانگر عدم توجه آنان به ایجاد حس تعلق در این قشر از زنان و هویت بخشیدن به آنها است.
مادهوساری داتا در مصاحبه‌ای در این خصوص صراحتا اعلام می‌کند: «ضعف ما فمینیست‌ها در این بود که تمایل آنان را به داشتن حس تعلق درک نکردیم. ما به نیازها و حق و حقوق آنها اندیشیدیم و این تمایل درونی آنان را از خاطر دور داشتیم.»[50] اما چگونه می‌توان این حس تعلق را در شکل سکولار و نه مذهبی، در آنان ایجاد کرد؟ این پرسشی است که پس از رخداد فوق و رخدادهای مشابه دیگر، ذهن روشنفکران سکولار و فمنیست‌های هند را به خود معطوف داشته که یگانه پاسخ به آن بر پا نمودن یک جامعه سکولار برای اشاعه ارزش‌ها و هویت‌های سکولار است. دستیابی به چنین جامعه‌ای نه از راه قیام که با ایجاد جنبشی همگانی با توجه به تعلقات اجتماعی و فرهنگی اقشار متعدد جامعه تحقق می‌یابد. چنانکه داتا متذکر می‌شود: «قیام به تنهایی آفریننده یک جنبش نیست… قیام عامل مفرد و از خود بیگانه کننده‌ای است که شاید در کوتاه مدت باعث ترفیع اخلاقی مردم شود ولی نمی‌تواند جنبشی را خلق کند.»[51]
پانویس‌ها:
[1] Mohammad Ali Jinnah, Speeches and Writings, Volume I, Lahore, 1960 edition, p.73
[2] M.S. Golwalkar, We or Our Nationhood Defined, Nagpur, 1947 edition, first published in 1939, p.6
[3] Vinayak Damodar Savarkar, Hindutva: Who Is a Hindu?, 1921, p. 108
[4] Madhav Sadashiv Golwakar, We, or, Our Nationhood Defined, Ngpur: Bharat Publications, 1939, p.35
[5] همانجا صفحات 55-56.
[6] Romila Thapar, “Secularism, History, and Contemporary Politics in India”, in Crisis of Secularism in India, edited by Anuradha Dingwaney Needham and Rajeswari Sunder Rajan, Durham, NC : Duke University Press, 2007, p. 197
[7] Ramesh Thakur, “Ayodhya and the Politics of India’s Secularism: A Double-Standards Discourse”, Asian Survey, Vol. 33, No. 7, South Asia: Responses to the Ayodhya Crisis (Jul., 1993),p. 661
[8] M.N. Srinivas, Times of India, July 9, 1993
[9] T.N. Madan, “Secularism in Its Place”, The Journal of Asian Studies, Vol.46, No.4, p. 748
[10] T.N. Madan, Modern Myths, Locked Minds: Secularism and Fundamentalism in India, Delhi: Oxford University Press, 1997, p.279
[11] T.N. Madan, “Wither Indian Secularism?”, Modern Asian Studies, Vol.27, No.3 (1993), p. 696
[12] Ashis Nandy, “The politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”, in IGICS Paper No.29, 1995, p.17, Sponsored by Rajiv Ganhi Institute for Contemporary Studies
[13] Ashis Nandy, “In the Name of God”, Sunday Observer, (Delhi) December 2002, pp. 6-12
[14] Ashis Nandy, “The politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”,p. 22
[15] Ashis Nandy, “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”, in Secularism and Its Critics, ed. Rajeev Bhargava (Delhi: Oxford University Press: 1998), p.22
[16] Ashis Nandi, “Closing the Debate on Secularism: A Personal Statement”, in Crisis of Secularism in India, Edited by Needham, Anuradha Dingwaney Sunder Rajan, Rajeswari, Duke University Press, 2007, p
[17] Ashis Nandy, “Hinduism versus Hindutva: The Inevitability of a Confrontation”, Times of India, 18 feuruary, 1991
[18] Ashis Nandy, “The politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”, p. 24
[19] در این خصوص رجوع شود به
Romila Thapar, “Communalism and the Historical Legacy: Some Facets”, Social Scientist, Vol.18, Nos. 6-7, June-July 1990, p.6
[20] Romila Thapar, “The Tyranny of Labels”, Social Scientist, Vol. 24, Nos. 9-10, September-October 1996, p.8
[21] Romla Thpar, “Syndicated Hinduism: A dangerous new fundamentalism”, Frontline, October8,1993, p. 52
[22] همانجا
[23] همانجا
[24] Ashis Nandy, “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”, in: Secularism and Its Critics, ed. Rajeev Bhargava (Delhi: Oxford University Press: 1998), p.22
[25] همانجا
[26] Anita Diehl, E.V. Ramaswami: Periyar: Astudy of the influence of a personality in contemporary South India, Scandinavian University Books: Sweden, 1977, pp. 86-88
[27] مباحثه گاندی با امبدکار به نقل از
Babasaheb Ambedkar, Writings and Speeches, Bombay, 1979-93, Vol. 9, p.275f
همینطور نگاه کنید به
Mahatma Ghandi, The Collected Works of Mhtma Ghandi, Delhi, 1958-94, vol. 15, pp.83r
[28] Mahatma Ghandi, The Collected Works of Mhtma Ghandi, vol. 25, p. 410f
[29] Mahatma Ghandi, The Collected Works of Mhtma Ghandi, vol. 24, pp.174ff
[30] همانجا
[31] Mahatma Ghandi conversation quoted in Babasaheb Ambedkar, Writings and Speeches (Bombay, 1979-93, Volume IX, p. 277
[32] Quoted in Hector Bolitho, Jinnah Creator of Pakista, London: john Murray, Albemarle Strees, W, 1982, p.197
[33] Pratap Bhanu Mehta, “ Anxieties, Identities, Complexity, Identity”, in Mushirul Hassan ed., Will Secular India Survive? Gurgaon, Haryana: ImprintOne, 2004, p.72
[34] Aditya Nigam, “Secularism, Modernity, Nation, Epistemology of the Dalit Critique”, Economic and Political Weekly, November 25, 2000, p. 4256
[35] همانجا
[36]همانجا
[37] Aditya Nigam, “Secularism, Modernity, Nation, Epistemology of the Dalit Critique”, pp. 4260-61
[38] Anita Diehl, E.V. Ramaswami: Periyar…, p.88
[39] Aditya Nigam, “Secularism, Modernity, Nation, Epistemology of the Dalit Critique”, pp. 4257-58
[40] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, March 5, 1994, p. 560
[41] همانجا
[42] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, p. 562
[43] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, p. 566
[44] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, p. 565
[45] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, p. 562
[46] Sikata Banerjee, “The Feminization of Violance in Bombay: Women in the Politics of the Siva Sena”, Asian Survey, Vol. 36, No. 12 (Dec., 1996), pp. 1213-1225
[47] Sikata Banerjee, “The Feminization of Violance in Bombay…”, p.1217
[48] Sikata Banerjee, “The Feminization of Violance in Bombay…”, p. 1221و 224
[49]برای اطلاع بیشتر از مقاصد سیاسی این حزب زجوع شود به صفحات 1221-1224
[50] Madhusaree Datta interview, as cited in Sikata Banerjee, “The Feminization of Violance in Bombay…”, p.1224
[51] همانجا
بخش پیشین: