فلسفهٔ مدرن از کانت تا لکان مسئلهٔ فلسفه و الهیات قدیم را مسبوق به فروگشایی مسئلهٔ سوبژکتیوته کرده است. نزد هگل تاریخ سوبژکتیویته‌‌ همان تاریخ روح است. و تاریخ روح‌‌ همان تاریخ فلسفی فرهنگ و تمدن. عدم به نزد هگل مدلولی بس متفاوت با انرژی منفی یا انرژی در خلاء دارد. عدم در تقابل با وجود معنا پیدا می‌کند. معنا نیازمند دخالت سطحی از شعور است که در پدیدار‌شناسی یقین حسی نامیده می‌ّشود و در منطق شهود محض و تهی (das reine leere anschauen) در اینجا یا در آغازی که نزد هگل هم امر آغازین و هم آغازین واردهٔ اندیشه است گره گاهی پیچیده و معما گونه خودنمایی می‌کند که به محض گذار از آن حقیقت با شوندگی همسان می‌شود. فلسفهٔ طبیعت هگل را کناری می‌نهیم. در این مجال تنگ چگونگی فراگشت یا فراگذار طبیعت ناخودآگاه به خودآگاهی را همچون پرسشی مفتوح می‌نهیم که فیزیک تجربتاً آن را نگشوده است، بل صرفاً مدل فرضی آن را ترسیم کرده است.

(از بخش دوم این نوشته)

۱۳

البته ملادینو در کتابی با عنوان “زیر استانه: چگونه ذهن ناآگاه شما بر رفتار شما فرمان می‌راند؟” برای پاسخ‌ به این پرسش به روان‌شناسی نوزتیک روی می‌آورد. با اسلایدهای گزینش شده، واژه‌ها تصاویر، اصوات و مانند آن‌ها را در معرض دریافت‌های شنیداری، دیداری و احساسی شاگردان می‌نهد. وی از قضا نشان می‌دهد که واقعیت یا رئالیتهٔ ابژه‌های ادراکی در دریافت‌های ناهمسان گم می‌ّشود. درست به عکس هدفی که فیلسوفان بزرگ از دکارت تا هایدگر فرا دیده داشتند، در این‌جا تلاشی برای ظهور پدیدار از جانب خودش در کثرت واکنش‌ها گم می‌شود. این پرسپکتیویسم که در سدهٔ نوزدهم به روایتی دیگر در آثار نیچه بیان شده است، به باور ملادینو ناشی از فرمان‌های ناخودآگاهی‌های جدا جداست. معلوم نیست که ملادینو برای اینکه به ما بگوید که انتخاب، آزادی و آگاهی و تصمیم‌های شما فریبی بیش نیست چرا این همه شوق و انرژی دارد؟ به تعبیر نیچه آیا حقیقت دروغی نیست که بدون آن زیستن ناممکن است؟ چرا ملادینو نمی‌گذارد انسان‌ها به گمان آگاهی و ازادی رفتار خود با تقدیر تاریخ جهان اداره شده در آویزند؟

پرسش کانتی «به چه می‌توان امید داشت؟»، فراخوانش مارکس و انگلس برای تغییر جهان، آرزوی فروید و کندرسه و روشن‌گران به صلح جاودانه از طریق دیکتاتوری خرد، فراخوانش آدم دیوانه نیچه به وضع ارزش‌هایی در خود جهان بی‌خدا شده پرده براندازی از سلطهٔ ایدئولوژی‌های قدرت در این جهان پولمدار و ناانسانی به دست چپ‌های نو و… این همه چرا باید خود را واگذار به این حقیقت کند که همهٔ ما عروسک‌هایی هستیم با سرنخی به دست کوتوله‌ای به نام Subliminal؟

این پرسش‌ها مسبوق به این فرض است که ملادینو یک بار برای همیشه با نظریه‌ای شک ناپذیر پایان فلسفه را به پایان‌های دیگر چون پایان کلان روایت، پایان ایدئولوژی، پایان تاریخ و پایان امر سیاسی و غیره و افزوده باشد. اما پرسش‌هایی در این میان بر سر ما پرسه می‌زنند: ملادینو خود چگونه بر اداره‌‌شدگی خود از سوی مرجعی که هیچ کاری با آن نمی‌تواند کرد آگاه شده است؟ آیا وی ندانسته به قلمرو پرسش‌های فلسفی وارد نشده است تا با علمی که اول فیزیک بود و کم کم روان‌شناسی شد به‌‌ همان پرسش‌ها پاسخ گوید؟ نمایشگاه فلسفه ورزی آیا پرسیدن و درست پرسیدن بوده است یا انحصار پاسخگویی به یکی از امکانات پاسخگویی به نام علم؟ ملادینو چگونه از استقراء تست‌هایی چند به حکمی کلی رسیده است؟ ایا این نتیجه گیری نیز رفتاری از پیش اداره شده از مصدر مغز خاص و منفرد فردی به نام لئونارد ملادینو هست یا نیست؟ اگر هست پس رفتار وی نیز یکی از رفتارهای نوروتیک‌شناختی یا اجتماعی از پیش اداره شده است و نه مصدر صدور حکمی درباب رفتار همه و هر کس. اگر نیست پس نظریهٔ او با فهم امر کلی که بدون آن زبان و تفکر عقلانی ممکن نمی‌گردد هنوز مشکل دارد.

در حقیقت ملادینو حرف تازه‌ای نمی‌زند. آن صندلی یا درخت یا صوت یا تصویری که آنجا روبه روی من است امری است ادراک حسی من از آن امری دیگر. در رفتار بی‌وقفه و بی‌درنگ هر روزینه این پرسش هرگز مجال بروز پیدا نمی‌کند. چیزی هست که اجماعی فریبنده میان همگان پدید می‌اورد تا همگان در عین گونه گونی ادراک‌هایی به شمار افراد اجتماع گمان برند که همهٔ این ادراک‌ها صندلی را‌‌ همان که هست در می‌یابند. هیچ کس در آگاهانه بودن این اجماع تردید ندارد هیچ کس نمی‌داند که انچه آگاهانه می‌نماید نیرنگ زیر آستانه‌ای یا ذهن ناخود آگاهی است که رفتار ما را اداره می‌کند اما آن اندیشمندی که با پرسش بالا بر این نیرنگ رو دست زده است چه؟ دکارت که در رئالیتهٔ امر رئال شک می‌کند چه؟ بار کلی که ماده را انکار می‌کند چه؟ مجموعه‌ای از فیلسوفان مدرن که هر یک سهمی در فهم بشری ادا کرده و سرانجام به کانت و هگل رسیده‌اند چه؟ خود ملادینو چه؟ اسقف بار کلی شاید قدیمی شده بنماید، اما مگر او نیست که اجماع یاد شده را از سنخ ایمان خوانده است؟ در حقیقت گریز از فلسفه در زمانهٔ ما صرفاً در کامیابی‌های علمی سرچشمه ندارد.

در بخش‌های بعدی به یکی از ویژگی‌های عصر مدرن که عجالتاً اشتدادوجود اجتماعی می‌نامیمش خواهیم پرداخت. پیش از این به گمشتگی در میان جزئیات اشاره کردیم. در همین هم بافته است که علم نیز پیشدستی می‌کند تا خود را یگانه عامل مرگ فلسفه بنماید. این پیش دستی وانمودین چون بسیاری از یافته‌های جنجالی امروزی بخش عظیمی از اعتبار عمومی یا توفیقش را مدیون عدد محاطبان و مشتریانی است که رسانه‌های دیداری و شنیداری به یاری امکان باز تولید و تکثیر پذیری انبوه تکنیکی جمع می‌کنند امکانی که خوشبختانه در زمان کانت از حد ماشین چاپ یا تکثیر نوشته فرا‌تر نمی‌رفت و نیچه از زبان زرتشت (قطعهٔ درباب مگسان بازار) در میانهٔ سدهٔ نوزدهم آن را با آهنگ گونه‌ای پیش بینی آینده بدین‌سان در بیان آورد: آنجا که تنهایی پایان می‌یابد، بازار آغاز می‌شود و آنجا که بازار آغاز می‌ّشود غوغای بازیگران بزرگ و وزوز مگسان زهر آگین نیز آغاز می‌ّشود…. جهان فراگرد آفرینندگان ارزش‌های نو می‌چرخد چرخشی نادیدنی مردمان و شهرت اما به گرد نمایشگران می‌چرخند چنین است. کار جهان برگردان این قطعهٔ شعر گونه این است: بگریز دوست من به تنهایی بگریز. کار جهان یا جریان جهان، زنگی چون وهم روزگار به گوش هوش می‌نشاند. لیک در متن نوشتهٔ نیچه پیداست که وی به اشتداد هستی همگانی در زمانهٔ خود نظر دارد. و به آینده‌ای که شمار مشتری و تماشاگر و بنابراین نام و آوازه‌ سنجهٔ بزرگی و حقیقت می‌گردد پس این زمانه می‌رود تا نمایش‌های افزارهایی متناسب با اشتداد وجود اجتماعی اختراع کند.

در زمان والتر بنیامین روح زمانه دیگر در رادیو، عکاسی و فیلم عینینت یافته بود. در مقالهٔ “کار هنری در زمانهٔ باز تولید پذیری تکنیکی‌اش” والتر بنیامین نخست توضیح می‌دهد که باز تولید انبوه تکنیکی چگونه فی نفسه ارزش‌ آیینی و حیطهٔ حضور زمانی و مکانی اصیل کارهنری را می‌زداید و ارزش نمایشی را اصل می‌گرداند. نگارش مقاله همزمان است با قدرت گیری پوپولیسم نازی‌ها در المان و تبعید ناخواسته روشنفکران یهودی‌ای که بعضاً چشم امید به انقلابی مارکسی دارند.

مقالهٔ بنیامین نتیجه‌ای دو گانه دارد: توان تکثیر انبوه و تکنیکی پیام به وسیلهٔ رسانه‌های جدید می‌تواند هم به دمکراتیزاسیون و انقلاب مردمی یاری رساند، و هم به فریب توده‌ای. پس از هولوکاست دوست بنیامین، تئودور آدرنو، با همکاری هور کهایمر در کتاب “دیالکتیک روشنگری” در فصلی با عنوان “صنعت فرهنگ روشنگری همچون فریب توده‌ای” ارزش نمایشی و توان تکثیر تکنیکی انبوه پیام در جامعه سرمایه داری را پیام آور هیچ امیدی جز یک دست سازی فاشیستی و فریب توده‌ای نمی‌بیند. در این زمان سینمای هالیوود و تلویزیون پر مشتری‌ترین رسانه‌اند و تلفن تنها رسانهٔ دو سویه است. آدرنو و هورکهایمر این دستاوردهای و حتی خود فاشیسم را محصول روشنگری می‌دانند و روشنگری را در متن تبار‌شناسی سلطه‌ تا عصر جادو و مانا می‌نشانند.

پژوهش آدرنو و هورکهایمر با همهٔ کاستی‌ها و یا زیاده‌روی‌‌هایش کاوش‌های سپسین دربارهٔ رسانه را در پی داشت. مارشال مک لوهان که گزارهٔ the medium is message (رسانه پیام است) را زبانزد ساخت در یکی از آخرین آثارش با عنوان the medium is the massegeرسانه‌های توده‌ای را همچون اختراع نوع جدیدی از تاثیرات در حواس معرفی کرد. رسانه بنا به توضیحاتی که وی همراه با تصاویر گرافیکی کونتین فیوره عرضه می‌کند ادراک‌های حسی را در بعد زمان و مکان اتساع داده است. این توضیح یکی از مبانی ایده‌ای است که وی آن را در مفهوم دهکدهٔ سیاره‌ای چکیده می‌کند. بیرون از حیطهٔ ماساژ رسانه اندیشیدن دشوار گشته است. البته مک لوهان واژهی massageرا خطایی تایپی خواند تا امکان دریافت‌هایی چون mass-ageعصر توده‌ای و messAgeعصر شلم در شوربا و مانند این‌ها را نبندد.

کاوش‌ها و پژوهش‌ها در باب رسانه‌های توده‌ای بسیار گسترده و پر شاخ و برگ ‌اند. هایدگر رسانه‌های توده‌ای را در قاب ذات تکنولوژی مدرن یا گشتل می‌یابدکه تقدیر عصر مدرن را مقرر می‌دارد. هر گونه پرسشی درباب امکان فلسفه ورزی و به بیانی اساسی‌تر امکان تفکر خود ناموس خواه ناخواه پرسشی است در باب امکان آزادی اندیشه در عصر اینترنت.

دکارت سر آن داشت که در وجود واقعیت‌ طبیعی یا حقیقی یا فیزیکی شک کند تا دمی از کهن‌ترین ایمان خوی شده بشری یعنی ایمان به شهادت‌ حس بر وجود اشیاء مادی آزاد گردد. در پایان تأملات‌اش دکارت می‌توانست گفت من آن‌چه را که به آن ایمان داشتم دگر بار به دست آوردم منتها با اندیشه آزاد و خود بنیاد. اکنون اندیشمندانی چون ژان بودریار به ما می‌گویندکه واقعیت شبیه سازی شده در جهان مجازی چنان با واقعیت فیزیکی و حقیقی مشتبه و هم آمیخته شده است که موضوع شک دکارت از دسترس حواس ما بیرون شده است. این شاید گزاف بنماید چه ما به سادگی می‌توانیم به دلخواه خویش با چرخاندن و فشردن چند پیچ و تکمه خود را از هر چه رسانه توده‌ای تکنیکی است وا رهانیم و سپس به تعبیر شاعران بستان‌دوست شیراز دل سودایی را به دشت و دمن بریم و با حواس واقعی جهان طبیعی و واقعی را احساس کنیم. اما بی‌گمان این چیزی نیست که به فکر مک لوهان، بودریار و حتی‌هایدگر پیر که از وانهادگی می‌گوید، نرسیده باشد. جهانی که ما در آن با دیگران و با موجودات سر و کار داریم، چون آموزگاری نهانی، شیوهٔ احساس ما را بر می‌سازد. از دیرباز گفته‌اند احتیاج ما در اختراع است. رسانه‌های مدرن با بانک‌ها و شرکت‌های تجاری و کمپانی‌های تولید کالاهای فرهنگی و همهٔ فراورده‌های هستی مدرن همپیوندی دارند. به تعبیر هگلی (هر آن‌چه معقول است آنی است که بالفعل است. هر آنچه بالفعل است آنی است که معقول است).

طبیعتی که ما گه‌گاه در تعطیلات یا در وقتی دلخواه به آن پناه می‌بریم خودش آنجا در آن بیرون است لیک برای ما آن سان که احساسش می‌کنیم ظاهر می‌شود. مرجع این ضمیر “ما” مجموعه‌ای از کثرت دریافت‌های گونه گون، آن سان که ملادینو توضیح می‌دهد، نیست، بل بن کالبد و فضایی است که همهٔ این دریافت‌ها بیرون از آن ممکن نمی‌گردند، زیر آستانهٔ ملادینو به شبکهٔ روان – تنی فردی بر می‌گردد. ملادینو به شاگردانش خبر ناگواری می‌دهد: این کثرت دریافت‌ها از کثرت دریافت‌های آگاهانه و آزادانه نیست بل از کثرت زیر آستانه‌ها و ذهن‌های نا‌خودآگاهی است که چون کارگردانی که شما را به بازی می‌گیرد. آگاهی و آزادی و اجماع ادراک‌‌ها از یک صندلی، آن سان‌ که از وانمود ملادینو می‌فهمیم، سوء تفاهمی بیش نیستند.

ملادینو هیچ مسئله‌ای تازه‌ای مطرح نکرده است. آزمون‌های او نیز شاید با یک فرضیه ساده که‌‌ همان قدر و بل بیشتر قابل دفاع است به سادگی می‌تواند مشکوک یا مردود شود. اکنون نیمه شب است. تمامی حواس من مشغول به اندیشه‌ای است که آن را بر کاغذ می‌نگارم. حین این اشتغال شدید به گونه‌ای غیر ارادی و حتماً به سبب اختلالی در کارکرد خودکار، چشمانم چند لحظه‌ بسته و سپس باز شد. لحظه‌ای کور شدم اما بی‌خبر از رفتار پلک‌هایم گمان بردم که در آن چند لحظه برق رفته است و هر کس دیگری نیز در این حالت همین گمان را می‌برد. این در اصل از آن روست که لامپ از روی چیزی در طبیعت ساخته شده است. الکتریسیته و تاریکی و روشنایی طبیعی با حالت‌های چشم من همسان شده‌اند. بنابراین نه چنان است که دریافت‌های متکثر از صدا یا شئی یا تصویری واحد همگی در بی‌ارتباطی با واقعیت بیرونی آن صدا یا شیء یا تصویر همسان باشند. بر عکس چیزی از آن‌چه بیرون است دریافت‌های متکژ را همبسته می‌کند. به طوری که هیچ یک از این دریافت‌ها صندلی را درخت نمی‌بیند.

فیلسوفان پیش از آقای ملادینو فرضیهٔ او را با ژرفا و گسترهٔ بس پیش ‌تری کاویده‌اند. ملادینو از نو‌‌ همان ایمان قدیمی را، ایمان به رئالیته ابژه‌های ادراک را در معرض آزمون تجربی‌ می‌نهد. اصل‌‌ همان چیزی است که کانت آن را رسوایی فلسفه می‌نامد و اساس نگر‌هٔ ملادینو‌‌ همان چیزی است که کانت آن را ایدئالیسم روان‌شناختی می‌‌خواند با این تفاوت که ملادینو رفتار هر فردی را در برابر پدیدارهای بیرونی تابع ذهن ناخود آگاه خود آن فرد می‌داند و نه تصویر واقعیت بیرونی.

کانت در پیشگفتار ویراست دوم سنجش خرد ناب در ردیهٔ خود بر ایدئالیسم روان‌شناختی و تنها برهانی که قبلاً برای وجود اشیاء بیرونی ممکن دانسته است افزوده‌ای دارد از این قرار:

ایدئالیسم هر قدر نیز که از جهت هدف‌های اساسی متافیزیک بتواند بی‌زیان انگاشته شود که البته در عمل چندان نیز بی‌زیان نیست. باز هم این امر رسوایی فلسفه و خرد همگانی انسان‌هاست که وجود اشیای بیرون از ما که تمامی مواد و مصالح شناخت خود و حتی مواد و مصالح حس درونی خود را همه سر از آن‌ها می‌گیریم. باید صرفاً بر اساس ایمان پذیرفته آیند و اگر به سر کسی بزند که در وجود آن‌ها شک کند ما در رویارویی با شک او از هر گونه برهان آوری قانع‌کننده‌ای کوته دستیم.

برهان کانت که پس از قول بالا به آن اشاره می‌شود مضموناً این است که صرف آگاهی من از خودم وجود ابژه‌های بیرون از من را اثبات می‌کند. به این سان که آنچه در من است یا آنچه بنیادهای تعیین کنندهٔ وجود من است تصورات یا بازنمود‌ها و تغییرات آن‌ها در زمان و در واقع وجود من در زمان- زمان تغییرات آن بازنمود‌ها -است. این تغییرات نیازمند پایندگار یا پایه‌ای ثابت است که مفارق از آن هاست ومن آن را در درون خود نمی‌یابم. به بیانی آزادانه نیزمی توان گفت پدیدارهای آگاهی ذاتاً از سنخ عکس و بازنمودند. هر عکسی اصلی دارد. هر باز نمود متغیر مبنایی سخت و ثابت دارد. این اصل و مبنا که جدا از اصل و بازنمود تصور می‌شود چون در ذهن نیست پس بیرون از ذهن است.

در اینجا کانت ملادینو را به این سان به چالش می‌کشد که فرمانده صرفاً در درون نیست؛ حال این درون چه آگاهی باشد چه ناآگاهی. آن صندلی فرمانده آغازین است. همه چیز از آن آغاز می‌گردد. هر احساس و فهمی در تجربه بنیاد دارد لیک تنهابه تجربه ختم نمی‌شود. مسئله کانت بنابراین آن نیست که آیا بیرون از من که بعد‌تر فیشته نامن می‌نامدش چیزی هست یا نیست. آن بیرون بنا به استدلال کانت چیز‌ها و اشیاء هستند پیش از آنکه ابژه یا برون‌آخته یا به قول قدما متعلق حس و فهم من گردند. به دیگر بیان‌، اشیاء بیرون از دست ورزی یا اندیشه ورزی من، برای خودشان وجود دارند، آن سان وجودی که هایدگر در سدهٔ بیستم آن را پیش – دستی می‌نامد. مسئله کانت آن است که بازنمود یا پدیدار چیز‌ها تا چه حد خود آن‌ها یا ذات آن هاست. پاسخ این پرسش لاجرم نیازمند شناخت مکانیزم حس و فهم وشیوه کارکرد وامکانات و محدودیت‌های ذاتی آن است.

در معنایی گسترده‌تر هر گونه پاسخی به پرسش از رابطهٔ درون و برون لاجرم درون کاوی را لازم می‌آورد. بعد‌تر هوسرل با شعار به سوی خود چیز‌ها (zu den Sachen selbst) رئالیسم عامیانه و ایمانی و آنچه بیرون است را از بن و بنیاد به حالت تعلیق در می‌آوردتا ادیسهٔ پر پیچ و خمی را در سیارهٔ آگاهی، از‌‌ همان چیز، امر و موضوع (Sache) که نزد هوسرل پدیدار مشهود آگاهی – و نه شئی بیرونی است، آغاز کند، تا پس از تعلیق‌ها یا فروکاست‌های پی در پی، چیزی از پدیدار اولیه باقی نماند، مگر eidosیا ذات آن پدیدار. فیشته پیش از هوسرل نا‌مَن یا آنچه را که فرض در بیرون بودن آن است با عنوان Anstoß (مانع، تکانه و محرک) معرفی می‌کند به همهٔ معانی آن Anstoßدر سیستم فیشته آفریدهٔ خود من است برای آنکه از حالت مطلق به درآید وبرای حرکت وارادهٔ عمل خود را محدود کند.

درونی کردن برون در ایدئالیسم شلینگ وهگل نیز در تعریف سیستم خود را نشان می‌دهد. سیستم به سوبژ کتیویته‌ای بزرگ می‌ماندکه طبیعت و روح دو پویهٔ اصلی درونی آن هستند. شلینگ در طبیعت نیز پویه‌هایی قایل می‌شود. و پویه‌های روح را تا حدی در دست نوشته پس از مرگش با عنوان اعصار جهان در سه بخش گذشته، حال، آینده توصیف و توضیح می‌کند. نام این فیلسوف که میانجی محو شونده‌اش خوانده‌اند به یاری رسالهٔ شلینگ در باب ذات آزادی انسانی (جلد ۴۲ از مجموعه اثار هایدگر) و سپس با کتاب “مغاک آزادی” اسلاوی ژیژک از فراموشی به درآمد. کانت کاوش در سوژه را آغاز کرد. پیش از وی دو گانهٔ درون و برون هنوز میراث مدرسی دو گانهٔ عالم و معلوم را حمل می‌کرد. شک دکارت بر وجود جهان برون تدبیری بود برای یافتن آغازگاه یا یک نقطه ارشمیدسی. وی وجود اشیاء خارجی را با فرض خدایی که فریبکار نیست اثبات کرده بود نه با تبیین وجود خودشان.

این کانت بود که نخستین بار از پیش فرض گرفتن مفهوم کلی سوژه فرا‌تر رفت و دست به کار کاوش درونی سوژه شد. در این مجال تنها می‌توان به نتیجهٔ کارش اشاره کرد. نتیجه کار وی کشف شرایط پیشینی امکان احساس و فهم بود. زمان و مکان محدوده‌های حس شدند و مقولات فاهمه و حدود و توان شناخت تعیین شدند. این حدود وشرایط ذاتی باعث نمی‌شوند که هیچ پرتو نوری از اشیاء خارجی در ذهن افکنده نشود لیک مانع از آن می‌گردند که شئی فی نفسه خود رابه حیطه عقل وارد می‌کند. همین ممانعت است که در ایدئالیسم فیشته همچون Anstossبه محدودیتی تعبیر می‌گردد. تمامی ایدئالیسم پس از کانت از یک جهت اساسی درونی کردن‌‌ همان منطقهٔ نومنال یا حیطهٔ ناشناختنی‌ها از جمله شیء فی نفسه است.

سوژه کاوی در نیچه به کشف انگیزش‌ها ورانش‌های درونی‌ای منجر می‌گردد که مقدم بر شناخت‌اند. روان کاوی فروید در‌‌ همان هنگام که هوسرل آگاهی را حلاجی می‌کند به کاوش در زیر لایهٔ ناآگاه روان می‌پردازد جالب آنکه این هر دو از مکتب روان‌شناسی تجربی فرانتس برنتانو عبور کرده‌اند. هایدگر در بند ۴۳ “هستی وزمان” باعنوان دازاین، جهانمندی و واقعیت، دگر بار به کانت و ماجرای رسوایی فلسفه بر می‌گردد. توضیح تاکنونی رابطهٔ برون و درون وشکاف سوژه وابژه به نزد هایدگر تقویم بنیادین سوژه همچون در جهان بودن رانادیده گرفته است. چرا که از پیش فرض شده است. که امر جسمانی و امر روانی هر دو با هم پیش دست‌اند یا به بیانی دیگر هستی پیش دستی دارند. هم افتراق وهم اجتماع آنچه در من و آنچه برون از من است به نزد کانت از پیش مفروض گرفته شده است این فرضی است که گرچه از حیث امور واقع درست است اما اگر آن را به اعتبار گرایش برهان کانت در نظر گیریم نادرست است. چکیدهٔ نظر هایدگر، که البته در این مجال جا و حتی دلیلی برای تفصیل‌اش نداریم، این است که اگر نوع هستی خود آن هستنده‌ای که برای اثبات جهان برون برهان می‌طلبد به درستی فهمیده بشود دیگر برهان آوری برای اثبات اشیاء بیرون از آگاهی یا بیرون از جهان کارپردازانه سوژه موضوعیت پیدا نمی‌کند، چرا که نوع هستی این هستنده، یعنی در جهان بودن همواره پیشاپیش آنی است که سابق بر برهان آوری و اساساً ثنویت سوژه و ابژه و درون و برون است.

هیچ نکتهٔ تازه‌ای در اساس نظریه ملادینو نیست که در این تاریخ پربار سوژه کاوی مطرح نشده باشد. جز آنکه ملادینو می‌نماید که بر یافته‌ها و آزمون‌های گونه‌ای روان‌شناسی تجربی و علمی متکی است نتیجهٔ کار او‌‌ همان ایدئالیسم روان‌شناختی است که ابطلال آن در سنجش خرد ناب آتش نبرد غول‌ها را افروخته‌تر کرد.

کانت اما از تماشاگران نمایشگری مدرن بی‌بهره بود. پیش بینی نیچه گویی درست از آب درآمده است و از همین رو ما درگیر بیانیهٔ هاوکینگ و ملادینو دربارهٔ مرگ فلسفه شده‌ایم. مرگ فلسفه، پایان تاریخ، پایان کلان روایت‌ها وپایان‌های دیگری که پس از فروپاشی بلوک شرق از نفس گرم و آسودهٔ سرمایه‌داری سیاره‌ای برآمده‌اند، از پایان انقلاب و بی‌اعتبار شدن آن تز معروف مارکس در باب فویرباخ خبر می‌دهند: «از راه‌های گونه گون فیلسوفان تاکنون جهان را تفسیر می‌کرده‌اند مسئله تغییر جهان است». تئوری‌های پایان همهنگام پایان تئوری‌هایی هستند که در بردارندهٔ طرحی برای تغییر جهان بودند.

پایانه نویسان می‌گویند جهان دیگر نه به تعبیررادیکال نیاز دارد و نه به طریق اولی به فلسفه و نظریه‌ای برای تغییر. فرانسیس فوکویاما در کتاب “پایان تاریخ و واپسین انسان” استدلال می‌کند که پس از پایان جنگ سرد تاریخ نیز در لیبرال دمکراسی پایان یافته است و هر تغییری در درون آن رخ می‌دهد، به این دلیل که بدیل بهتری ندارد.

گفته می‌شود که نتیجه گیری‌های فوکویاما از روی خود رویدادهای پس از انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه است، اما این گفته یکسویه است. از زمان این انقلاب تا زمان فوکویاما دولت‌ها و جنبش‌های فاشیستی و ضد دمکراتیک در پیشروند جهان به سوی دمکراسی اخلال کرده‌اند، لیک وی نیز کمابیش برهمان باور استکه جامعه‌شناسی چپ گرا کارل مانهام در سال ۱۹۳۳، سال وحشت و قدرت گیری تمامت خواهان فاشیست‌ها و دیکتاتورهای شرقی در مقاله دموکرانیزه کردن فرهنگ از ان دفاع می‌کرد. در عین حال همهٔ فاجعه‌های گذرا یا دیرپای دمکرانیزه شدن تقدیر از پیش مقدر شده عصر مدرن است نه فقط در سیاست که در فرهنگ. نیز اصل مطلب آن است که اشتداد هستی اجتماعی که شاخصاً از انقلاب فرانسه نقشی تعیین کننده به خود می‌گیرد دیگر حکومت‌هایی را که از بالا کسب مشروعیت می‌کنند بر نمی‌تابد و از همین رو چنین حکومت‌هایی با زور و خشونت می‌توانند برقرار مانند. لیک پیش از فوکویاما کمتر متفکری ادعا کرده است که واپسین وبهترین حکومت مردمی لیبرال دمکراسی است.

فوکویاما نیز چون ملادینو حرف چندان تازه‌ای نمی‌زند، لیک از یک سو رسانه‌های جنجالی ومشتریان آسان طلب این رسانه‌ها و از سوی دیگر فضای پس از فروپاشی و احساس تک قطبی شدن نظم جهانی زمینه ساز نظریهٔ او به سود لیبرال دمکراسی وترسیم “واپسین انسان” − نامی که پیش‌تر نیچه در پیش گفتار زرتشت بند ۵ بر انسان مدرن نهاده بود − همچون انسانی همساز با نظم نوین و پذیرندهٔ پایان می‌گردد. نیچه واپسین انسان را مخترع خوشبختی می‌شمرد، نه خوشبخت‌ترین انسان. زمین کوچک گشته است وواپسین انسان بر روی آن در جست و خیز است. او موجودی است که همه چیز را کوچک می‌کند. نسل او چون پشه فنا ناپذیر است. واپسین انسان را دراز‌ترین عمر است واپسین انسان‌ها می‌گویند “ما خوشبختی را اختراع کرده‌ایم” و چشمک می‌زنند. نیچه واپسین انسان و هستی مدرن او را پایان تاریخ نمی‌داند، چرا که او خوارمایه‌ترین است نه بهترین. اما فناناپذیری پشه وار، خوارمایه‌ترین است نه بهترین. نیچه فناناپذیری پشه وار او وعمر درازش را پیش بینی می‌کند. فوکویاما این عمر دراز را ابدی می‌کند هر دو آینده را تفسیر می‌کنند، پس هیچ یک فیلسوف به مفهوم هگلی نیستند که خود را مجاز به پریدن از روی رودس نداند.

پایان فلسفه، پایان تاریخ و پایان نظریه‌های انقلابی ودیگر پایان‌ها چون باریکه آب‌هایی در تالابی سرازیر می‌شوند که در آن گویی همه چیز در آشتی ابدی به پایان رسیده است. اما رخداد‌ها چیز دیگری می‌گویند. آتش جنگ‌های نابرابر شعله ور است. ساده اندیشی است که این جنگ‌ها را از نظم جهانی جدا کنیم و آن‌ها را غده‌هایی فاسد بر تن سالم سیاستی تلقی کنیم که پول و نفت ومنابع اقتصادی اصلاً مسئله آن نیست، بل مسئله آن صرفاً دموکراتیک گردانی است. شعله شری که در زرادخانه‌های هسته‌ای محبوس است پیداست که ضامن صلح جاودانه نمی‌تواند بود. جهانی که بناست در وضع بی‌بدیل پایان آرام گرفته باشد، چندان آرام نیست و بر شمردن آشوب‌ها و ناگواری‌هایی که بیش از دمکراتیزاسیون به اختاپوس جهانی شدهٔ اقتصاد مربوط است، تکرار مکررات است. نظریه‌هایی چون زیر آستانهٔ ملادینو و پایان فلسفه و تاریخ در این میان هم چون اصول دین سرمایه داری اطمینان می‌دهند که هیچ کاری نمی‌توان کرد جز پانسمان بریدگی‌های عرضی. نظریه ملادینو اطمینان می‌دهد که هر انتخابی پیشاپیش تعیین شده است دانشمندان تا آنجا که در حوزهٔ علم کار می‌کنند باید نتیجهٔ آزمون‌ها و مشاهدات خود را گزارش کنند.

حکم عمومی در باب کل انسان یا کل کیهان، دانشمند را به حیطهٔ فلسفه وارد کرده است. هم از این رو اعلام مرگ فلسفه آن‌گاه که دانشمند خود به آن وارد شده است اعلامی متناقض است. دانشمند تنها می‌تواند گفت که پرسش‌های فلسفی نمرده‌اند لیک علم به آن‌ها پاسخ داده است.

فیزیک و کیهان‌شناسی به دلیل پشتوانهٔ ریاضیاتی کیهان‌شناسی این امکان را دارد که حکم کلی دهد، اما روان‌شناسی چطور؟ این تز که رفتارهای ما از فرمان ذهن ناخودآگاه پیری می‌کند،؛ تزی که در حکم پایان سوژه و کنش آزادانه است،همسو با پاسخ کیهان‌شناسی به پرسش از چونی و چرایی هستن کیهان وموجودات، پاسخی برای چونی و چرایی سوژه نیز فراهم می‌کند. اما درست در همین جاست که علم در معرض چالش فیلسوفان بزرگ پیشین قرار می‌گیرد. برای مثال ایراد هایدگر به کانت به ملادینو نیز وارد است. آیا دانشمند نوع هستی خودش را هم به حساب آورده است؟

پیداست که به هیچ وجه. چرا که در آن صورت گویی مهره‌ای از میان مهره‌ها به شناخت کارکرد کل مهره‌ها رسیده است. چگونه بدون گشودگی یا ترافرازندگی چنین چیزی ممکن است؟ فیلسوفان دیگر نیز می‌توانند موضع سوبژکتیو خود دانشمند را ناپرسیده و نا‌اندیشیده اعلام کنند. فلسفه ورزی در زمانهٔ ما دشوار گشته است اما علم نیز نتوانسته است و اساساً نمی‌تواند پرسش‌های فلسفهٔ سوژه را پاسخ دهد.

۱۴

روزی که به شیوه‌های علمی سوبژکتیویته باهمهٔ بنیان‌ها و اجزایش معلوم گردد روز مرگ سوژه است. در واقع امکان فلسفه ورزی در زمانه ما بیشتر به سبب سبک زندگی و شیوهٔ بودنی که هردم چیزی تازه به کثرت از هم گسستهٔ تازه‌ها می‌افزاید به غایت دشوار و دیر یاب گشته است. هر کس سازی می‌زند، اما برای خود یا در ‌‌نهایت برای گروه، حزب، نهاد وجمعیت خود. اینترنت مشکلاتی بسیاری را در دسترسی به اخبار و اطلاعات آسان کرده است. فیس بوک و تویتر در جنبش‌های سیاسی و اجتماعی اثر گذار بوده‌اند. یکی ازاین اثرات خیزش امواج ناگهانی وسریع در اسقاط نظام‌های دیکتاتوری خاورمیانه بوده است، اما گفتن ندارد که این اسقاط‌ها، دمکراسی‌های ریشه داری در پی نداشته‌اند بل بااسقاط حاکم مستبد تازه استبداد درونی شدهٔ محکومان در کثرت بی‌سر و ته نزاع بی‌پایان ایده‌های شخصی و اعتقادات دینی آزاد شده است،آزادی‌ای که در میلیون‌ها کامنت در جهان مجازی زنجیر شده است.

گرانش مونیتور‌ها همچون غاز افلاطونی امکان زنجیر گسلی از اشباح آزادی و چرخش نگاه به واقعیت سیاسی وخیر کلی و همگانی را به غایت مغشوش کرده است. هم از این رو اینترنت چه برای دولت دمکراتیک و چه برای نظام‌های دیکتاتوری صرفاً تهدید نیست، بل فرصت نیز هست. نظام‌های سیاسی خشن می‌توانند با سرکوب شدید همبستگی مخالفان را با راندن آنان به پشت مونیتور‌ها متلاشی کنند. و حتی تا آنجا که بی‌خطر باشد به آن‌ها مجال تخلیهٔ ستیزه دهند. نان اینترنتی هیچ گرسنه‌ای را سیر نمی‌کند. زنجیریان غاز سایه‌های متحرک بر دیوارهٔ غار را همسازبا سیل خود واقعی می‌انگارند.

تمثیل غار افلاطون یکی از کهن‌ترین توصیف‌ها از وضعیتی است که فلسفه ورزی درآن به غایت دشوار است تکرار است. اگر بگوییم فلسفه و تفکر راستین بی‌آنکه الزاماً با نفی محض کثرات میخ وحدتی کوبد یا حتی به وجود کل یا امر کلی اصالت دهد، باید یک کل یا امر کلی را در افق آیندهٔ گفت‌وگو و مناسبات کثرات جزئی فرادیده دارد. فلسفه بدون چنین افقی دیگر فلسفه نیست. فلسفه ورزی، در خواست آزادی بنیاد دارد، آزادی از هر جبر و قهر وتعبد وضرورتی.

تن‌ها جان‌های آزاده‌اند که پس از نگونسار سازی استبداد برون برگشت ناپذیری استبداد سیاسی را دشوار می‌سازند. کل یا کلی‌ای که در تفکر فلسفی فرادیده است با مرجعیت اقتداری که همچون آموزگار اول در مثال ما میخ وحدت را در قبرستان می‌کوبد تفاوت اساسی دارد. هر گونه وحدت قهر آمیز وبرون زادی وحدتی غیر فلسفی است و هر وحدت راستینی مدلی در پیش رو و چه بسا همواره معوق است چرا که طرح آن از آغاز شوندگی و پویندگی درونی و دیالیتیکی خود کثرات ترسیم شده است. در جهان سرمایه داری نیز اینترنت می‌تواند کارکرد نگه داشت کثرات جداسان و بی‌گفت‌وگو را داشته باشد. در نظام‌های خشن و مستبدانه حال ستمدیدگی و ستم عریان سرانجام بغض وجود اجتماعی را می‌ترکاند. و ستمدیدگان جان به سر شده را بر حکومتی که هر چه باشد یکی از شرکای سیاست جهانی و جهانی شده است می‌شوراند. ترکیدن بغض سالیان ناگهانی و نا‌منتظره است. حکومت آسیمه سر پاسخی جز سرکوب خونین ندارد. در جهانی که دولت‌های دمکراتیک غرب برای نگه داشت سرمایه داری سیاره‌ای با دیکتاتورهای فاسد شرق دست به تقسیم کار می‌زنند،چنین خیزش‌های سیاسی‌ای که در یارادایم قرون وسطایی دژخیم / قربانی، شمشیر/ خون و ظالم / مظلوم نفس می‌کشند، چند تنی از اندیشمندان را، ملول از کلبی مسلکی و اختگی سیاسی جامعه خود، به وجد می‌اورد. آن‌ها فراموش می‌کنندکه بندگان خود نیز با خدایگان نهایی همدست بوده‌اند. فراموش می‌کنند که شاه را بندگان شاه می‌کنند. فراموش می‌کنند که در نظام شاهی بندگی هر یک از بندگان برای خودش شاهی کوچک و بی‌تخت و تاج بوده است. فراموش می‌کنند یا اصلاً نمی‌دانند که پشتوانهٔ پیروزی خون بر شمشیر هیچ عقلانیتی جز عقلی مصروع نیست. فراموش می‌کنند که آرتش دیکتاتور بازار فروش سلاح‌های خودشان و سازمان‌های شکنجه گرش مازاد برون سپرده دمکراسی و رفاه خودشان بوده است. فراموش می‌کنند که سیاست در جهان پولمدار وسرمایه سالار رذل‌تر از آنی است که در هاید پارک نموده می‌آید. پول‌های کثیف ربوده شده از ثروت ملتی به نام دیکتاتورهای عرب و غیر عرب در بانک‌هایشان پاسداری می‌شود تا کسر ناچیزی از آن وقف پناهندگان فراری از شر‌‌ همان دیکتاتورهای شود

اندیشمندان جهان آزاد ودر حسرت یک فریاد سیاسی در کثرت اخته شده وناسیاسی I think، I imagine، I guess‌ها ناگهان در شرق نوری می‌بینند. باشگفتی و ذوق زدگی آن را «جان جهان بی‌دل» می‌پندارند؛ پنداری پرت از مرحله‌اند، با این همه همین پندار برخاسته از اشتیاق طلوع امری کلی در جهان از زهدان سترون کثرات ناپیوسته وجزئی است. هر چه انسان‌ها در کثرات از هم گسیختهٔ بیشتری تکه پاره و منزوی شوند، خیال شرکای قدرت سیاسی از اپوزیسیون آسوده‌تر است. در چنین شیوهٔ بودنی هر آنچه در افق امری کلی به حرکت در می‌آید دسترس ناپذیر و سخت یاب می‌گردد چه فلسفه باشد و چه امر سیاسی بماند که همدوشی این دو با یکدیگر است که کنش سیاسی رادیکال را هویت می‌بخشد.

دشواری امکان فلسفه ورزی در خاموشی شعله‌های امر سیاسی در هستی اجتماعی بنیاد دارد،و نه چندان در یافته‌های جامعه دانشمندان. مرگ فلسفه، به فرض که رخ داده باشد، از مرگ سوژه پرسشگر سرچشمه می‌گیرد. چنین مرگی تنها در شیوه هستی سوژه رخ می‌دهد.

علم امر رخ داده را با پسدستی از آن خود می‌کند. نه چنان است که همگان در پی خوانش و کاوش متفکرانه و آزادانه استدلال‌های هاوکینگ و ملادینو و درآویزی شخصی و سوژه‌مندانه با آثار آن‌ها مرگ فلسفه را باور کرده یا نکرده باشند‌، اساساً چنین خوانشی پرسش‌های فلسفی را زنده می‌کند. هاوکینگ و ملادینو گویی در تقسیم کاری نا‌نوشته هر یک یک سر خطی را بررسی کرده‌اند که یکی پرسش از هستی کیهان و طبیعت است و دیگری دگ گشت‌های طبیعت به آگاهی، به بیانی دیگر یکی جهان برون را توضیح می‌دهد و دیگری جهان درون را.

تاریخ جهان پس از مهبانگ، تاریخ روح پس از نخستین ظهورش، دو بخشی هستند که باید یک سرخط را به سر دیگر وصل کنند. آن‌ها این اتصال را به مدلی می‌سپردند که بدون ذهن فیزیکدان و روان‌شناس، بدون اندیشه، ممکن نمی‌گردد. هر ماتریالیسمی نه از دخالت اندیشه توضیح گر خود گریزی دارد، نه از این معضل که این اندیشه که خود بخشی از جهان مادی است، چگونه می‌تواند از ایستاری بیرونی کل جهان را برابر خود نهد. یافته‌های علمی نه از آن رو فهم پذیر‌تر از فلسفه‌اند که همگان دانشمندند. باور به نتیجه گیری‌های علمی به گونه‌ای تناقض آمیز همگن با ایمان همگانی به همسانی ادراک‌ها با رئالیته چیزهاست. کانت در سدهٔ هجدهم در پی مناقشه‌های دراز دامن فیلسوفان پیشین بر سر اصالت همسانی ذهن و عین فیلسوفان بود که به ما آموخت سرچشمهٔ ادراک همهٔ ما از تجربه یا از ادراک چیزی چون‌‌ همان صندلی آنجایی آغاز می‌گردد. اما ذهن تنها با امکانات ذاتی خود و در حدود شرایط پیش تجربی همگانی و ضروری است که می‌تواند آن ادراک اغازین را با اعلام حکم تمام کند. این پاسخی بود به اینکه چگونه ما از ادراک جزئی به امر کلی می‌رسیم. هگل می‌کوشد تا در حد امکانات زمان خود با غنای شگفت انگیزی از اطلاعات و گواهی‌های تاریخی، پیشروند شکوفایی روح را در پدیدارهای عینی وفلسفی و سیاسی و دینی و هنری آن توصیف کند. این پدیدار‌ها به‌‌ همان شوندگی‌ای تعلق دارند که آغاز و پایان، یا آنچه سیستم را تعیین می‌کند، از روی آن تعیین می‌شود. سیستم و پایان آن تفسیری قطعی ندارد.

ژیژک امر مطلق را بسته نمی‌داند. جان نیمایر فیندلی در پیشگفتاری که بر ترجمهٔ انگلیسی میلر از پدیدار‌شناسی می‌نویسد با این تفسیر کلاسیک که دیالکتیک هگلی تنها امکان از امکانات گونه گون اودیسهٔ روح و امری ضروری است، قویاً مخالفت می‌کند. بر عکس، وی بر نقش تصادف و امکان خاص در دیالکتیک هگل یای می‌فشرد، لیک وی بر آن است که تصادف‌های بزرگ و تعیین کننده پیامدهای ضروری خود را در خود دارند و کار هگل توصیف همین پیامدهاست.

الکساندر کوژو متاثر از هایدگر، سیستم هگلی را گویای آیندگی می‌خواند. غنای فلسفه هگل این امکانات تفسیری را در خود دارد. به بیانی دقیق‌تر، این نگاه پس نگرانهٔ جغد مینروا به اندیشهٔ جهان و نه به رفتار و کار کیهان مادی است. که امر مطلق یا‌‌ همان resultat، نتیجه، پیامد و در اصل لاتینی پس جهش است که نمی‌گذارد سیستم چون ماجرایی تمام شده ومرده انگاشته شود. امر مطلق یا کل یا امر حقیقی و به لحاظ منطقی ایدهٔ مطلق وبه لحاظ پیشروند آگاهی دانستگی مطلق و بر وفق پیشگفتار پدیدار‌شناسی (پاراگراف‌های ۱۹ و ۲۰) نمی‌تواند چیزی جز مرگ همهنگام خدا و فلسفه باشد. مرگ خداست، چون شوندگی که‌‌ همان زندگی خدا است، به پایان می‌رسد؛مرگ فلسفه است، چون اندیشه جهان، که‌‌ همان فلسفه است، به پایان می‌رسد. ما در اینجا به متن فلسفی باید رجوع کنیم نه به گفته‌هایی چون مطلق انگاشتن ناپلئون یا دولت پروس که منسوب به زندگی نامه شخص هگل‌اند. گزاره‌هایی که شوندگی را زندگی خدا و شناخت الهی و عشق بازی خدا با خودش توصیف می‌کند درست پس از این گزاره می‌‌آید. امر حقیقی‌‌ همان شوندگی خود خویش وهمان دایره‌ای است که پایان خود را همچون هدف خود از پیش مفروض دارد. و این پایان به سوی آغاز است و تنها از معبر اجرای تفصیلی‌اش بالفعل می‌شود (پاراگراف ۱۸). به سوی آغاز بودن پایان خود را همچون هدف خود از پیش مفروض دارد و این پایان به سوی آغاز است وتن‌ها از معبر اجرای تفصیلی‌اش بالفعل می‌شود. به سوی آغاز بودن پایان ایده‌ای است که هگل جای جای بر ان پا فشرده است.

ایراد غالب این است که هگل چگونه از پایان نارسیده می‌گوید. و در‌‌ همان حال در پیشگفتار شالوده‌های فلسفه حق پریدن از روی رودس یا به معنای غیر مجازی پریدن به آینده را منع می‌کند، فیلسوف را فرزند زمانهٔ خویش می‌خواند و وقت فلسفه را همچون وقت پرواز جغد مینروا در پسینگاه تعیین می‌کند؟ گفته بالا این ایراد را به روشنی منتفی می‌کند. فیلسوف اثار پدیداری شوندگی روح را در آینده نمی‌تواند پیش بینی کند. بر خلاف نیچه هگل جنگ‌های اینده دموکراسی وسوسیالیسم و دیگر رویدادهای آینده را پیش بینی نمی‌کند، گرچه مشکل توان گفت که مقصود هگل از زمامه صرفاً محدودهٔ عمر خودش بوده باشد. در اینجا می‌توان حق را به فیندلی داد. هگل اگر در دیالکتیک ضرورتی ریاضی وار و مکانیکی می‌دید، رویدادهای خیر و شر اینده را پیش بینی می‌کرد. مدخلیت هیچ ضرورتی، مدخلیت هیچ موجود واجب و متعالی که از بیرون مسیر شوندگی را اداره کند در فلسفه هگل در کار نیست. اگر ضرورتی باشد، این ضرورت چیزی جز پیامد رخدادهایی که می‌توانستند به گونه‌ای دگر باشند نیست. تنها آینده‌ای که هگل فرادیده می‌نهد،‌‌ همان نتیجه یا پایانی است که شوندگی روح چه بسا از راه‌های ممکن بسیار به سوی آن می‌رود. خیلی ساده توان گفت زمانی می‌رسد که عقل تمامی ظرفیت‌های خود را بالفعل کرده و همزمان بر همه آن‌ها با همهٔ تقابل‌ها وتضاد‌هایشان که چیزی جز خود عقل نیستند،آگاه گشته وبه گفته خود هگل (در پاراگراف ۲۱) با تقابل اشتی کرده است، نه اینکه آن را کنار نهاده باشد. هگل مثال جنینی می‌زند که‌‌ همان انسان پخته است، اما فی نفسه. انسان پخته‌‌ همان جنین است لیک به طور این انسان که مثال عقل فرهیخته‌ای است که آنچه را در خود دارد خود ساخته است. هگل می‌گوید که طبیعت عقل هر آینه همین خود ساختگی است؛ پایان‌‌ همان آزادی خودآگاهانه عقلی است که در خود آرام گرفته است. این پایان به اصطلاح همچون اغاز شوندگی بسیط و بی‌واسطه شده است. این پایان‌‌ همان آغاز را تکرار می‌کند.‌‌ همان آرام یافتگی جنینی را، با این تفاوت که با گذر از شوندگی دیرپا وپر ماجرا زندگی خود را تمام کرده است. آزادی خود آگاهانه چیزی جز مرگ رستگارانه نیست.

بنابراین امر مطلق یا کل یا امر حقیقی که هیچ یک از حقیقت‌های فلسفی پیشین یا به تعبیر بیکن هیچ یک از بت‌های تماشاخانه نیست، پایانی است که بنا نیست فرا رسیده باشد. این پایان، پیامد نهایی آغاز اندیشه ِ جهان است. از همین رو آغاز هگل نزد هگل آن قدر اهمیت دارد که کتاب نخست دانش منطق که آموزه هستی عنوان دارد با درآمدی آغاز می‌شود بااین عنوان

Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?

از کجا باید آغازِ علم کرد؟

اینکه هگل رئالیته کیهان و طبیعت و طبیعت خود آگاه یا روح را در اندیشهٔ این رئالیته و تمامیت آن را در تمامیت این اندیشه می‌داند ،نه برای خوگرفتگان به ایمان رئالیستی و ماتریالیسیتی آسان است، نه برای مومنان به خدای متعال دینی. هگلیانیسم یعنی فرا گرفت همه چیز در مفهوم معقول این خود، نیازمند در آمدن به جهان وارونه است. خردگرایی‌ای که بسیار در ستایش آن می‌گوییم، چیزی جز تقلیل همه چیز به عقلی نیست که می‌پنداریم برهان‌هایش همچون برهان‌های ریاضی، جهانی، همه فراگیرنده و ابدی است. چنین عقلی وجود دارد. حتی چه بسا آگاهی آن از چیزهایی بسیاری متقین باشد. محتوای این عقل غیر شخصی وهمه زمانی به حساب می‌آید. تقابل‌های هگلی، خلاف اصول این عقل، از جمله اصل امتناع جمع نقیضین، نیست. هگل جایی نگفته است که ممکن است عددی هم زوج و هم فرد باشد. تقابل هگلی‌‌ همان مغایری است که هر چیزی در تقابل با آن پیش می‌رود. عقل نزد هگل یقین آگاهی است از اینکه تمامی واقعیت است.

ایدئالیسم مفهوم عقل را بدین سان در بیان می‌آورد (پاراگراف ۲۳۳). من من هستم. عقل برهانی، این گزاره را با تقلیل به حکم کلی (الف الف است) معقول می‌خواند، اما ایدئالیسم هگل این گزاره را وقتی معقول می‌داند که من نخست از تمامی واقعیت من دوم از جمله از امر مغایر با آن یعنی نامن وهمه ناعقلانی‌های من با سنجهٔ عقل متداول از جمله جنون، انگیزش‌های ناآگاه، ایمان و احساسات همچون پویه‌هایی از شوندگی عقل آگاه شده باشد. با فراگیری همهٔ محتوایی که در فرِایند رو به کمال عقل رفع و حفظ شده‌اند، عقل، خود اگاهی‌ای می‌گردد که نسبیت سلبی‌اش با دگر بود خود را ایجاد می‌کند. خود آگاهی زمانی به عنوان قایم به ذاتی آزادی خود را به بهای نفی جهان و نفی فعلیت خویش می‌خواست. خود آگاهی در مقام عقل با این دو امر نفی شده جهان وفعلیت خویش اشتی می‌کند، چرا که مطمئن است آن‌ها نیز خودش هستند نه جز خودش. عقل در اینجا تفکری است که بی‌واسطهٔ فعلیت است و آنچه بالفعل است جزء خود او نیست.

۱۵

در اینجا بر آن نیستیم تا درگیر غوامض هگلی شویم، اما ساده سازی‌های خودسرانه هگل غالباً به بدفهمی دامن زده است. با دل زدن به این خطر توانیم گفت که هاوکینگ از پیدایش کیهان چون رخدادی رئال و بیرونی می‌گوید.

بنابراین نظر پیدایش حیات نیز در پیشروند شکل گیری چیز‌ها تصادفی است که ما وارث آن هستیم. تقلیل آگاهی ورفتارهای انسان به ماشینی بیولوژِیک به یاری ملادینو مکمل خارجیت بخش پیشروند شکل گیری چیزهاست. تاریخ این پیشروند که می‌توان متناظر با «اندیشه جهان»،کار یا رفتار کیهان نامیدش، به تاریخچه نیز نمی‌رسد. البته هنوز نئوداروینیست‌ها می‌توانند تا مرحله پیدایش مغز انسان امروزی، کمداشت این پروژه را جبران کنند و مابعدش را به ملادینو بسپارند که نه مغز را و نه شیوهٔ ادراک واقعیت را در فرِآیندی تاریخی قرار نمی‌دهد. وی در ذات گرایی از هر فیلسوفی فیلسوف‌تر می‌شود، اما نه نظریه mونه تست‌های محدود عقلاً کافی نیستن. تا هگل را‌‌ همان قدر ماشین بیولوِژیک بی‌اراده واداره شده گردانند که یک راننده مترو را دریافت‌های حسی متکثر از تصویر یا صوتی واحد.

ملادینو الزاماً ارادهٔ ازاد را نفی نمی‌کند. به کمک یوتیوب می‌توانیم از راه دور در یکی از کلاس‌های ملادینو حاضر شویم. ملادینو از نظریه زیر آستانه خود دفاع می‌کند. سرعت و شیوه بیان او چنان است که مجال درنگ بر هیچ گزاره‌ای ممکن نیست. مگر اینکه گزارهٔ بعدی را از دست بدهی. اما وی در کل‌‌ همان نتیجه کتاب زیر آستانه را باز می‌گوید. که گمان می‌رود شنوندگانش قبلاً در وضع و حالی بهتر − بهتر به دلیل سرشت کتاب − آن را خوانده باشند. بااین همه دریغ از یک نقد ریشه‌ای! آن زیر استانه‌ای که ملادینو آن را همچون گونه‌ای ذهن ناخودآگاه ذاتی، همه فراگیرنده، ورازمانی، ورامکانی و ورافرهنگی و در یک کلام بیولوژیکی می‌شناسد،قبلاً آماج هجوم چیزهایی قرار گرفته است که لکان آن‌ها را به دیگری بزرگ یا نظم نمادین متعلق می‌داند. لکان کشف می‌کند که این نظم پیشاپیش نوزاد را به خود متعلق کرده و نوزاد به آن inter-esse(علاقه ودر اصل لاتینی: اندر – استی) پیدا کرده است. فیلسوف راستین فردی غالباً نادر و در حد امکان آزاده جان است که دست کم نظراً این نظم رابر می‌آشوبد. سقراط به باد افره آنکه خرمگس نظم نمادین بود شوکران نوشید. این برآشوبش دقیقاً یعنی دست نهادن بر شکاف‌ها و درزهایی که نظم نمادین با فنتسی‌ها آن‌ها را می‌پوشاند تا خود را منسجم وبی خلل بنماید، تا خود را سیستم حقیقت بنماید. اسلاوی ژیژک کتاب “کمتر از هیچ” را از تعریف سه نوع احمق می‌اغازد که معمولاً روانکاون آن‌ها را با سنجه بهره هوشی از هم متمایز می‌کنند: یکی ابله و دو دیگر کودن و سه دیگر کالیو. سخن از چگونگی ارتباط این احمق‌ها با امر جزئی در یک همبافته می‌رود. ابله امر جزئی رابه جد می‌گیرد،لیک به همبافته توجه دارد و کودن برعکس. اما کالیو در عین اتکا ناگزیر به کل وضع نمادین آنرا به سخره می‌گیرد. مثال ژیژک یوزف کا در محاکمه کافکاست. می‌توان گفت که اینجا کافکا و لکان در مقام خر مگس نظم نمادین کار فیلسوفانه می‌کنند، گرچه رسماً فیلسوف به شمار نمی‌آیند بااین سنجه هگل نیز زمانی فیلسوف به مصابه حقیقت گوست که امر مطلق و سیستم او شکاف یاشکاف‌هایی رابه سود نگه داشت انسجام و وحدتی کاذب نپوشاند و آنجا که سوژه وگوهر راهمسان می‌کند و مازاد آن را نیز نادیده نگیرد. دعوا بر سر اینکه خوانش ژیژک با اصل همخوانی دارد یا ندارد در خوانش ژیژک تاثیر ندارد. متن هگل مقدس نیست تا مقصود خالقش اصل باشد، اگر خوانشی امکان پذیر و توجیه شدنی باشد.

ژیژک ولکان و بدیو یر امکان فلسفه ورزی گواهی نمی‌دهند،بل عملاً فلسفه ورزی می‌کنند. فلسفه‌ورزی به چشم ژیژک نه تنها ممکن بل ضروری است، به شرط این که رهایی از آنچه متعبدانه است هنوز اهمیت داشته باشد. اکنون آنچه متعبدانه است‌‌ همان فرض تمامیت و پایان یافتگی نظم نمادین است. فلسفه در عصر مدرن تفکر نا‌وابسته وآزاد است یا به دیگر سخن، آزادی سوژه از پذیرش ایمانی. این چیزی جز آن یکدنگی افتخار آمیز نیست که هگل در پیشگفتار شالوده‌های فلسفه حق آن را سرشت‌های نمای عصر مدرن می‌خواند. انسان دیگر چیزی را در زمرهٔ اعتقاداتش قرار نمی‌دهد، مادام که تفکر حقانیت آن را توجیه نکرده باشد. در سنجش با این ویژگی هر ویژِگی دیگری از جمله تبخیر همهٔ چیزهای استوار و ایستا، در روایت “مانیفست”، ویژگی‌ای ثانوی است. دست کم تا زمان هگل مدرنیته به معنای حدف و حفظ و ترفیع همه بنیادهای پیشین است در سطح هستی اجتماعی و فرهنگی. انسان‌های پیش مدرن سر سپرده خدای قوم خود بودند. اهمیت این خدا بر خلاف آنچه دکارت وانمود می‌کرد نه در اثبات بود و نبود وجود و گوهرش بل در نقش بالفعل و بس گسترده آن در همه گوشه و زوایای زیست جهان فرهنگی یا به تعبیر هگلی روح قومی بود. دیوانه نیچه در قطعه ۱۲۵ دانش شاد به بود و نبود خدا از حیث علمی کار ندارد. مرگ خدا یعنی زوال یا کم شدن از نقش او در شیوه بودن وبافت زندگی مدرن است. در گذشته بنیادی که بودنش در ساحت دسترس ناپذیرش یا در قلمرو نمایندگان زمینی‌اش اعم از اهل کلیسا یا اهل مدرسه‌های خواص، فرض می‌شد، حاکم بر همهٔ شئوون زندگی عامه بود،و ایستایی و تغییر ناپذیری‌اش را در این زندگی متعبدانه و خواب آلود منتشر می‌کرد. SUB-JECTبه معنای اصلی‌اش‌‌ همان زیر افکنده‌‌، همان منقاد وهمان بنده و رعیت بود. Sub-jectهمان sub stanceیا جوهر یا زیر ایستا بود اما میان این دو میان جوهر و سوژه مغاکی ناپیمودنی بود. چیزی شبیه ساحت نومنال کانتی که به تعبیر کانت جولانگه توهمات متافیزیکی شیادان و مردم فریبان فریسیان و ریا کاران و خود فریبان بود و شاید هم قدیسان.

سوژهٔ مدرن این گوهر را به درون شناخت خود وارد می‌کند. در یک حرکت تدریجی که پس از هگل به نقطه اوج می‌رسد. این سوژه دیگر از بندگی نهاد بیرونی‌ای که همهٔ باید‌ها و نبایدهای اخلاقی و مسئله‌های متافیزیکی‌اش را پیشاپیش پاسخ گفته بود، سر بر می‌تابد. سوژه‌ای که آهنگ آزادی و خود آیینی دارد، دیگر نمی‌خواهد در الهیات، در سیاست شهر گردانی و در اخلاق، قدرتی بیرونی بر او فرمان راند. حیث وجودی او در گرایش به مشارکت در شناخت و و علم و اخلاق اشتداد می‌یابد. باز اندیشی، بازسنجی، و بازسازی آن‌چه بیشتر از بیرون هستی‌اش را تعیین می‌کرد، خویشکاری کنونی او می‌گردد. در معرض آزمون من اندیشندهٔ آزاد از “است”، “باید” در معرض آزمون من اندشندهٔ آزاد از جزمیات نهاده می‌شود. هر آن‌چه بیشتر نا‌اندیشیده و ناپرسیده متیقن فرض می‌شد اکنون محل تردید قرار می‌گیرد. علم، پیشگام این تردید می‌گردد. گالیله و کپرنیک بساط کیهان‌شناسی کلیسایی – ارسطویی را به هم می‌ریزند. شک در آغاز در عصر نوزایی بنیادهای جهان اشیاء و کیهان برون ذهنی را نشانه می‌گیرد. هملت، مونتین و دکارت در این شکاکیت همداستان‌اند. نامهٔ هملت به اوفیلیا (پرده ۲ وصحنه ۲) با قطعه شعری آذین یافته است. سه لاین نخست آن شک در جهان ابژکتیو و حقایق متافیزیکی است. لاین آخر اما یقین به حالی است در ژرفای سوژه:

Doubt thou the stare are fire

Doubt that the sun doth move

Doubt truth to be a liar

But never doubt I love

شک کن که ستارگان آتشین‌اند

شک کن که خورشید همانا می‌گردد.

شک کن به حقیقت که مبادا دروغگو باشد

اما هرگز شک مکن که من دوست می‌دارم.

هملت تنها یک چیز مطمئن دارد و این چیز همچون می‌اندیشم دکارت امری درونی و سوبژکتیو است: می‌اندیشم پس هستم؛دوست می‌دارم پس هستم؛دلهره دارم پس هستم. روگردانی از گوهرهای برونی به خویشتن خویش بنیاد آن چیزی است که ما اشتداد وجود سوژهٔ فردی و جمعی‌اش می‌نامیم. تاریک اندیشان و واپس‌گرایان این روگردانی به خویشتن خویش را با انگ‌هایی چون انانیت نفسانیت و خود پرستی خوار می‌دارند. اما انگار که در عصر پیش مدرن معنویتی از نوع تفکر اصلاً وجود داشته است.

فلسفه به مفهوم تفکری که می‌کوشد از ایستار آزادی آغاز ره کند ویژگی عصر مدرن است. نیچه در بند ۶۱ دجال می‌گوید «مسئلهٔ من‌‌ همان مسئلهٔ مردان نوزایی است و این مسئله را ارزیابی باژگونه همهٔ ارزش‌های مسیحی» می‌خواند. بازگون‌سازی هگل به چشم مارکس گویای گونه‌ای خلع ردای کشیشی از ایدئالیسم المانی بود. این صدا‌ها از میانهٔ سدهٔ نوزدهم و از جمع شورشیان پست‌هگلی‌ای به گوش می‌رسد که پس از نوزایی و روشنگری در سده‌های هفده و هیجده خیزش سومی بر پا کرده‌اند که سرنخ بسیاری از جریان‌های فلسفهٔ قاره‌ای سدهٔ بیستم را می‌توان در آن جست. نوشته‌های انتقادی اندیشمندانی چون نیچه اشتیرنز، فویرباخ و مارکس در لحظه‌ و پویه‌ای آشوبناک از سیر اندیشهٔ مدرن در این نکته همداستان می‌‌شوند که گسست فیلسوفان روشنگری آلمانی از عصر قدیم چندان که باید رادیکال نبوده است. این دریافت، اگر چه از باب انتقاد در بیان می‌آید، تلویحاً می‌رساند که سوژهٔ مدرن بنا نبوده که از بنیادهای متافیزیکی و الهیاتی پیشین به شیوهٔ آنارشیستی نیچه و اشتیرنر یکسره پیوند بگسلد. سوژهٔ عصر نوزایی و روشن‌گری‌‌ همان سوژه‌ای است که به تعبیر هگل در پاراگراف ۱۷ پدیدار‌شناسی بناستبا امر مطلق و با گوهر یکی شود و باز به تعبیر هگل در پیشگفتار شالوده‌های فلسفهٔ بناست به گونه‌ای آموزش باشد در این باب که جهان چگونه “باید” (soll) باشد. این “باید” که بی‌درنگ با تشبیه فلسفه یا اندیشه جهان به جغد مینروا دنبال می‌شود به هیچ روی گویای فرمودمانی برای آینده نیست. شاید بهتر آن باشد که sollرا به “قرار است” یا “بناست” ترجمه کنیم. این باید به‌‌ همان معناست که هنگام خواندن داستانی می‌گوییم این داستان باید به این سان پایان یابد. این واژه باید مسبوق به روح گذشته‌ای است که در عصر مدرن از جنین بی‌خبری از خود خارج شده، به سوی خود رو کرده، در خود و متعلقات قدیمیش شک کرده، هستی خود را در اندیشه بازیافته، اندیشه خود را از نگر ساختار و امکانات ذاتی‌اش نقد کرده از رهگذر اندیشهٔ کانت بنیادهای ضروری کلی و همه شمول کیهان شناخت و اخلاق و ایمان را از دست اوتوریته‌های بیرونی و بالاسری بیرون کشیده و آن‌ها را در حد توان آزادانه در خود بازیافته، حدود و تعارض‌های عقلانی و مانده‌ی نا‌شناختی خود را به ایدئالیسم فیشته و شلینگ و هگل سپرده و این ایدئالیست‌‌ها با گسترش سوژه فردی به سوژه جمعی و تاریخی و قومی با نیروی فکری شگفت آنگیزی کوشیده‌اند تا فلسفه‌ را تنها به یاری تفکر انسانی‌‌ای که قابلیت انتقال و تفهیم به عقلانیت فردی و جمعی دارد، پاسخگوی مسئله‌های بنیادین کنند که زمانی پاسخ‌های آن‌ها، بدون مشارکت سوژهٔ ازاد و خود ایین کیش مدارانه مقدر و محتوم شده و هستی در خود فرورفتهٔ انسان‌ها را تحت ید گرفته بود.

پایان

بخش‌‌‌های پیشین

مرگ فلسفه؟

فلسفه و علم