دانشمندان هراز چندگاهی استخوانی از انسانی اولیه کشف می‌کنند. و از روی ترکیب ژنتیکی و دی‌ان‌ای آن درجهٔ تکامل آن را می‌جویند، اما آنچه در این میان مبهم مانده است آن آغازی است که سرچشمهٔ تکامل است و هگل با نگارش تاریخ روح می‌رساند که آن آغاز نه تنها در همهٔ مراحل تکامل روح حضور دارد بل طرح پایان نیز هست. آموزگار سومی که سازهای ناپیوسته را به ارتباط سوق می‌دهد مصداق همین طرح هگلی است. این آموزگار البته نیازی به آن ندارد تا از بیرون صداهای متکثر را وادار به گفت‌وگو کند. او لازم نیست اصلاً کاری کند، او چون جغد مینروا تنها نظاره‌گر است.

(از بخش یکم این نوشته)

۶

امروزه، یعنی در عصر انقلاب اطلاعات، ما در میان ریگزاری بی‌پایان از امور جزئی گم شده‌ایم. دربارهٔ این جزئیات، از هم گسیخته و نو به نو بسیار سخن می‌گوییم؛ میلیون‌ها کامنت، دیدگاه، عقیدهٔ شخصی و دلبستگی‌های فردی و خصوصی، تصویرهای بی‌ربطی که توالی آن‌ها به آیتم‌های خبری رادیویی و تلویزیونی می‌ماند. پنج قلو زاییدن زنی در آن سوی دنیا، کشته شدن شماری از معترضان در خاورمیانه، فحاشی فوتبالیست معروف به داور، کشف ذرّهٔ هیگز، مرگ خوانندهٔ پرطرفدار و… و… و…!؟

این تیرهای پرتابی از هر سو آن لحظهٔ درنگی را نشانه می‌روند که باید آغاز هرگونه فلسفه‌ورزی باشد، لحظه‌ای که کسی می‌پرسد: زندگی من چه معنایی دارد؟ چرا هستم؟ می‌توانستم نباشم و می‌توانم نباشم؛ از چه رو، باید باشم؟ دانشمندان و بیش از همه کیهان‌شناس‌ها، فیزیک‌دانان و بیولوژیست‌ها چنین می‌نمایند که جایگزین فیلسوفان شده‌اند. فیزیکدانان برآنند که اکنون برای آنکه بدانیم چگونه جهان پیدا شده، و به این شکل که هست درآمده است، یافته‌های علمی‌ای چون نظریهٔ «مهبانگ» (BigBang) و هیگز بوسون بسنده‌اند. پس از کشف ذرهٔ هیگز دیگر می‌دانیم چرا ذراتی که ما از آن‌ها متشکل شده‌ایم دارای جرم شده‌اند. پس از فلاش بک زمانی تا لحظهٔ مهبانگ، اکنون با مشاهدات و محاسبات دقیق می‌توانیم گفت هستی کیهان و همهنگام زمان کی و چگونه از عدم آغاز شده‌اند. خود این واژهٔ «می‌دانیم»، خود این واژهٔ طرح و نظریه‌ که هاوکینگ آن را با «رئالیسم وابسته به مدل» (Model-Dependent Realism) توضیح می‌دهد، انگار هیچ اشکالی ایجاد نمی‌کند.

این نکته که ماده و طبیعت چگونه به جای آنکه به کامپیوترهای کور و از خود بی‌خبر دگردیس گردند از خودآگاهی، تفکر بازتابی و اراده سر درمی‌آورند، انگار اصلاً مسئله‌ای نیست. پیشروند یافته‌های علمی در راهی است که به گونه‌ای انحصاری حلّ نهایی این مسئله را نیز به اصطلاح نوید می‌دهد؛ مسئله‌ای که ایدئالیست‌های آلمانی – فیشته، شلینگ و هگل – با آن کشمکشی به غایت سترگ و ژرف کاوانه داشته‌اند. لیکن علم در سمت و سویی حرکت می‌کند که چیز نوید بخشی برای آگاهی و آزادی نخواهد داشت جز اینکه با اشاره به ذرهٔ هیگز و مهبانگ بگوید کیهان و طبیعت این است و با اشاره به یک ژنوم به صاحب آن خبر دهد که: این تویی.

فرگشت ژنوم مادی به زبان، معنا و خودآگاهی چگونه ممکن می‌گردد؟ دانشمند عجالتاً پاسخی ندارد جز اینکه مدل پیشروند پژوهش‌های تجربی چنان است که زمان به این پرسش نیز پاسخ خواهد گفت چرا که تاکنون تا حدّ زیادی پیوند هیجان‌ها، انفعالات و احساسات با فعل و انفعالات صرفاً بیولوژیک را قطعی کرده است. افزون بر این، این نکته روشن است که خودآگاهی نیز به محض قطع فعالیت مادی مغز خاموش می‌گردد. وعدهٔ هولناکی که دیگر به هیچ وجه نمی‌توان نویدش نامید این نتیجهٔ مفروض است که خودآگاهی، آزادی، اراده، اخلاق، تصمیم و هر امر کلی‌ای تاکنون سوء تفاهمی بیش نبوده‌اند. تنها چیزی که حقیقت دارد‌‌ همان کیهان و طبیعت خودکار است.

هیتلر و گاندی به لحاظ اخلاقی و دلخواسته‌ها هیچ تفاوتی با هم ندارند. پردازش کامپیوتری آن‌ها خودفرمان بوده است. این پردازش آن یک را ‌نژادپرست و جنگ‌‌طلب کرده است و این یک را آشتی‌خواه و انسان‌دوست. بر همین‌سان، تفاوتی که هگل میان یقین حسی، شهود بیواسطه، آگاهی، عقل و خودآگاهی قائل بود باید به فراموشی سپرده شود. تفاوت این مراتب تنها در میزان پیچیدگی کارکرد کور ماشین است. مارلون براندو به گمان فرا رسیدن چنین آینده‌ای در خودزندگینامهٔ خود از امید به آینده‌ای می‌گوید که با دستکاری ژن‌ها میل شرارت و خشونت به کلی از روان انسان‌ها زدوده شود، اما بازیگر نامدار هرگز احتمال نمی‌دهد که یکی از فاعلان آگاه این دستکاری، ملول از آزمایش و صلح، ناگهان اراده کند که پردازش ماشین را به آهنگ هیولا‌سازی دگر کند. این گمانه‌ها که «علم» (Science) را با «افسانه» (Fiction) در آمیخته‌اند در کشمکش با شکاف روح و طبیعت از ایدئالیست‌های آلمانی – فیشته، شلینگ و هگل – بسی عقب‌ ترند.

علم اگر بناست زمانی آگاه شود که خود نیز چیزی جز کارکرد کور و مکانیکی ماشین ذهن نیست، با این دور باطل درگیر می‌شود که این کارکرد کور چگونه به کارکرد خود بینا شده است؟ و افزون بر این اگر بینایی به جبر کور و طبیعی روح زمانی به مفهوم هگلی «بالفعل» (Wirklich) گردد چه کس یا چه سازمانی بناست بازدارندهٔ خودکشی کرور کرور انسان‌هایی باشد که مرگ را از مهره بودن بهتر می‌دانند یا دست کم همچون کریلوف، یکی از شخصیت‌های رمان جن‌زدگان داستایفسکی، بر آن می‌شدند تا با اعلام قبلی در ساعت و لحظهٔ از پیش تعیین شدهٔ خود را معدوم کنند، تا هستی مختار خود را با نفی وجود تصادفی و ناخواستهٔ خویش به نمایش بگذارند؟

نویسندگان “طرح بزرگ” (The Grand Design) ، استیون هاوکینگ (Stephen Hawking) و لیونارد ملادینو (Leonard Mlodinow)،همپوشی‌های تئوری‌های فیزیک کوانتوم، تئوری‌ام و مهبانگ و دیگر امکانات علمی را برای طرح مدلی به کار می‌گیرند که واقعیت پیدایش کیهان و در حقیقت چرایی و چگونگی هست شدن هستندگان را توضیح دهد. در نخستین پاراگراف “طرح بزرگ” هاوکینگ و ملادینو نوید می‌دهند که هم‌اکنون علم روشن کرده است که چرا کیهان هست و نه اینکه نیست. سرشت واقعیت چیست؟ این همه از کجا برآمده؟ آیا کیهان را نیاز به آفریننده‌ای است؟ این پرسش‌ها به طور سنتی پرسش‌های فلسفی‌اند، اما «فلسفه مرده است»؛چرا؟ «چون همپای پیشرفت علم به ویژه علم فیزیک پیشرفت نکرده است.» این پرسش پیش می‌آید که مگر علم به کجا رسیده است که ژرف‌کاوی‌های دکارت و کانت و هگل را به دور می‌افکند؟

۷

پیش از پی‌گیری این پرسش اشاره به چند نکته شاید از کژفهمی احتمالی‌ای جلوگیری کند که غالباً هرجا که از دیدی غیرعلمی در نتایج علمی تردید می‌شود پیش می‌آید.

− نخست اینکه علم ایمان نیست. درست به همین دلیل پذیرش فوری نتیجهٔ عمدهٔ کتاب “طرح بزرگ” بدون مطالعهٔ دقیق کتاب و باز اندیشی آزادانهٔ شخصی و بی‌غرض آن پذیرشی از نوع ایمان است، ایمان به علم و به حق فتوا برای دانشمندان نامدار. چنین است حسب حال بی‌خدایان و خداباورانی که بدون اندیشه و برانگیخته از دلخواسته شخصی در برابر این کتاب موضع پذیرش یا وازنش می‌گیرند. هرجا که نظری را صرفاً به اعتبار نام صاحب نظر بپذیریم پذیریش ما از نوع ایمان است نه تفکر.

− دوم اینکه نتیجهٔ اصلی این کتاب این است که کیهان خودش به شیوه‌ای خودکار و خودانگیخته خود را از هیچ آفریده است به دلیل قانون جاذبه‌، صفر بودن کل انرژی کیهان و غیره. کیهان خود آفریننده‌ و خودبالنده تابع قوانین خود آفریدهٔ خود است و برای این کار نیاز به مدخلیت هیچ عامل ماورایی ندارد. “طرح بزرگ”، چنانکه در فصل نخست آن می‌خوانیم، مدعی پاسخ به سه پرسش فلسفی است: چرا چیزی هست و نه اینکه هیچ چیز؟ چرا ما وجود داریم؟ چرا این مجموعهٔ خاص قوانین و نه مجموعه‌ای دیگر؟ سه چهارم کتاب فلسفهٔ علم است و نتیجهٔ آن بنا به دریافت من اولاً تأیید معجزه یا تصادفی بودن تنظیم قوانین و جور شدن مقدار مواد لازم تا آن قوانین به حدّ ایجاد موجود شعورمند رسند و ثانیاً انکار ماتریالیسم به این سان که ماده قدیم و ازلی نیست بل سرچشمه‌ای نامادی دارد و ثالثاً بر خلاف ایستار نویسندگان اثبات وجود خدایی است که همچون امر مطلق هگلی‌‌ همان «اندیشهٔ جهان» (Gedanke der Welt) یا دانش منطق است. در واقع، همان طور که خود نویسندگان در مصاحبه با لری کینگ در شبکهٔ سی‌ان‌ان گفته‌اند کتاب آن‌ها دربارهٔ بود و نبود خدا نیست، بل صرفاً ضرورت مدخلیت خدا را در آفرینش کیهان نفی می‌کند.

− سوم اینکه این کتاب اگر به پرسش‌های یاد شده پاسخ داده باشد چه اهمیتی دارد که این پاسخ‌ها را فلسفه بنامیم یا علم؟آنجا که مسئله اهمیت دارد آنچه مهم است پاسخ مسئله است نه جامه‌ای که بر آن واژهٔ فلسفه یا علم نگاشته‌اند.

− چهارم اینکه اشارهٔ من به این کتاب جهت الهیاتی یا الحادی ندارد و مؤمنان و ملحدان از آن بهره‌ای نمی‌برند، هرچند شوند رو به آیندهٔ جهان را خدا نامیدن به فرض که از دید مؤمنان الحاد باشد، از الحادی که چون الحاد داوکینگ بر تکامل صرفاً مادی متکی است به مراتب به دین نزدیک‌تر است. به گونه‌ای اجمالی عارفان قدیم نیز‌گاه ظهور خدا را موکول به آینده‌ای می‌کردند که خود از راه شناخت شهودی به یگانگی با خدا برسند. در پدیدار‌شناسی روح این یگانگی در اینهمانی سوژه و جوهر معرفی می‌شود و آن آغازی تهی است که در Resultat (پیامد، نتیجه و در اصل لاتینی: پس جهش) به‌‌ همان وحدت و بیواسطگی اولیه می‌رسد لیک در حالتی که درگذر زمان در بالفعلیت در همهٔ پویه‌های فرهنگی محتوای خود را خود آفریده، ساخته، پرداخته و بالانده و کامل کرده است، همچون طرحی بزرگ یا به تعریف هگل در پیشگفتار دانش منطق همچون «بازنمایی خدا پیش از آفرینش طبیعت و روح متناهی» که خود در فراز و نشیب تاریخ خود را می‌سازد؛ خدایی که از بسیط به بسیط می‌رسد، به نزد هگل، البته آن یهوه یا خدای کاتولیکی ماورای طبیعت و زمان و مکان نیست. از دید هگل خدای دین نهادین فقط توضیح ناپذیر و بنابراین بیرون از آگاهی است. لو‌تر این خدا را با ایمان همچون احساس شهادت به درون وارد کرد و هگل چنانکه در پیشگفتار “شالوده‌های فلسفهٔ حق” می‌گوید‌‌ همان ایمان را بر وفق و همپای روح مدرن که بدون تأیید تفکر چیزی را نمی‌پذیرد، به فراگرفت معقول و مفهوم (Begriff) در می‌آورد. هگل این شیوهٔ فلسفه مدرن را «علم» (Wissenschaft) می‌نامد از آن رو که قابل انتقال به عقل همه شمول است نه صرفاً‌ وابسته به تعبد و شهود و «آگاهی آشفته» یا Chaotische Bewusstsein.

۸

من می‌خواهم دست بر این گزاره نهم که «فلسفه مرده است». فلسفه، خدا، جهان، هستی، نیستی، افسانه‌پردازی و حتی علمیت در نگاه نخست واژه‌اند و از نگاهی دقیق‌تر مدلول‌های مطلق و ابدی ندارند. همین که هاوکینگ و ملادینو رئالیسم را «وابسته به مدل» (Medel-Dependent) می‌کنند می‌رسانند که واقعیت فی‌نفسه و بیرون از آگاهی خودش را توضیح نمی‌کند؛ واضح و آشکاره نمی‌کند؛ کور و از خود بی‌خبر است. طور دیگری بگوییم: اهمیتی ندارد که زمین پیش و پس از گالیله می‌گردیده است. زمین پیش از گالیله نمی‌گردید اگر نظریهٔ گردش زمین را با سنجهٔ اثرات آن در هستی فردی و جمعی و فرهنگی بسنجیم. زمین پیش از گالیله در جهان روح، جهان انسانی و در واقعیات ملموس و جاری زندگی نمی‌گردید. برای خودش همچون یهوه می‌چرخید بدون شناخته شدن، بیرون از دسترس. بنا به کهن‌ترین ایمان بشری که ایمان به رئالیسم باشد از دیرباز به ما گفته‌اند آتش هست چون می‌سوزاند، برف هست چون بر بدن‌ ما می‌نشیند. بمب هست چون اگر در دور و بر دکارت نیز بمبی منفجر می‌شد دکارت فرار را بر قرار ترجیح می‌داد، تیغ هست چون می‌برد، درد هست، ستم هست، چون با گوشت و پوست یا حال درون احساسشان می‌کنیم. در نتیجه: هستندگان هستند چون منشأ اثرند. پس وجود یا هستی‌‌ همان منشأیت اثر است. این نیز ناگفته نماند که شکاکان یونان باستان بنا به گزارش‌های مورخان فلسفه اگر بمب هم در کنارشان منفجر می‌شد از جا نمی‌جنبیندند.

اما فلسفه انکار نمی‌کند که چیزی هست. من با مدادی دارم می‌نویسم که نمی‌توانم انکارش کنم. چیزی هست که مداد می‌ناممش. مسئله از جایی آغاز می‌شود که ایمان من به رئالیته مداد در معرض پرسش قرار می‌گیرد. این درست که چیزی هست، اما این چیز چیست؟ و چیز و چیزی چیست؟ پیداست که مداد نه واژهٔ صوتی مداد است نه الزاماً و دقیقاً آنچه من می‌بینم و تصور می‌کنم. آنچه من می‌بینم و تصور می‌کنم‌‌ همان چیزی است که می‌بینم و تصور می‌کنم نه چیزی بیرون از دید و تصور من. آنچه هست همواره در افق دید و تصور من و برای من هست. خودش فی‌نفسه چیست؟ این پرسش اساسی فلسفه است چه برای راسل و ویتگنشتاین، چه برای هایدگر و هگل.

برای فلسفه ورزی لازم نیست به راه دور روید. علم که ایمان به رئالیسم عامیانه را پیش‌فرض گرفته و منشأیت اثر را مصالح کارش قرار داده است هرگز حتی در مبحث ابژه‌ها وارد ساخت فلسفه نمی‌شود. تا چه برسد به اینکه فلسفهٔ سوژه و روح را از آن خود کند. فلسفه‌ ورزی از همین جا و همین‌گاه می‌تواند آغاز گردد: به محض پرسش از چیزیِ این مداد آن سان که بیرون از سوبژکتیویتهٔ من در خودش هست پرسش کنیم از این مداد آتشی خاموش ناشدنی شعله‌ور می‌شود که هر زبانهٔ آن به شکل پرشنمادی در می‌آید.

به راستی چرا باید کسی خود را به این دردسر بی‌پایان اندازد؟ هزاران سال انسان‌ها با ایمان به رئالیتهٔ اشیاء و آگاهی و حتی خدا زیسته‌اند. نبود فلسفه نیز هرگز زیانی به کس نرسانده و بل برعکس فیلسوفان همچون ویروس، خرمگس، به تعبیر هگل چیزی چون طاعون رماننده و به قولی عام خلاف آمد عادت و دنیای وارونه بوده و کاری جز تشویق اذهان عمومی نکرده‌اند. پس چه می‌شود که کسی فیلسوف یا متفکر می‌شود؟علت این گونه پرسیدن رادیکال چیست؟

علت نمی‌تواند چیزی جز خواست آزادی باشد؛ آزادی به معنای رهایی از آنچه در این عمر سپنجی به من تعلق گرفته است بی‌آنکه خود خواسته باشم؛ آزادی به‌‌ همان مفهوم آزاد شدن «زهرچه رنگ تعلق پذیرد». این اشاره به حافظ نه به آن معناست که حافظ فلسفه ورزیده است. در فرهنگ دینی فلسفه ورزی ممکن نمی‌گردد مگر با آزادی سوژه از ایمان به رئالیتهٔ خدای انسان‌وار و حافظ آزادی خود را در بندگی عشق به‌‌ همان خدا می‌یابد. «من از آن روی که در بند توأم آزادم». نظر من به واژهٔ تعلق و علاقه است که معادل لاتینی Inter-esseدارد. Inter-esseدر اصل یعنی: اندر-استی، یا اندر هستی. متفکر بر آن سراست که از تعلق نااندیشیده به آن هستی که در می‌انش افتاده – هستی فرهنگی، هستی اجتماعی، هستی سیاسی – آزاد گردد.

۹

در سده‌های میانه کیهان‌شناسی ارسطویی بر وفق آن ایستمندی و ثبات ابدی‌ای بود که همبسته با ایمان به وجود خارجی خدایی ماورائی بود ثبات این زنجیرهٔ هستی ضامن بقای پاسداران زمینی آن بود. کلیسا از نظریهٔ علمی نمی‌ترسید، از واقعیت انسانی جدیدی می‌ترسید که دیگر بر آن فرمان نمی‌تواند راند. پس از گالیله نیز گردش زمین هیچ اهمیتی نداشت. آنچه تعیین کننده بود خودآگاهی انسان‌هایی بود که خود را بر کرهٔ گردان می‌یافتند نه بر جهان مسطح بطلمیوسی و زنجیرهٔ بی‌تغییر مراتب هستی.

هاوکینگ و ملادینو می‌گویند: «فلسفه مرده است» و نگاه آن‌ها بیشتر به فلسفه کیهان‌مدار و پیشینهٔ یونانی آن است تا فلسفهٔ مدرن که پس از کانت اساساً فلسفهٔ سوبژکتیویته است. پاسخ نویسندگان به پرسش «ما چرا وجود داریم» در آن حد است که قوانین طبیعت چگونه کاملاً تصادفی برای ایجاد حیات کوک شده‌اند و می‌توانستند به شیوه‌های احتمالی بیشتری کوک شوند.

در این مقاله کوتاه مجال گشودن آثاری از ملادینو که پیش و پس از “طرح بزرگ”، گویی برای جبران کمداشت این کتاب، نوشته شده‌اند نیست. در کل آموزهٔ وی آن است که تمامی آثار سوژه در رفتار فردی و به ویژه اجتماعی تصادفی و کنترل شده‌اند. Subliminal (زیر-آستانه‌ای) ترمی است که وی به جای ناخودآگاه به کار می‌برد. پویه‌های این ناخودآگاه که خود تصادفی‌اند به باور وی همهٔ آنچه را ما آگاهانه می‌پنداریم هدایت می‌کنند. می‌نماید که این دو همکار به گزاف مرگ فلسفه را اعلام کرده‌اند، چرا که تصادفی بودن پیدایش حیات و شعور امری است و توضیح فرگشت امر مادّی به معنا، شعور، لوگوس و آگاهی – حال چه تصادفی باشد و چه ضروری – امری دیگر است و چگونگی فرگشت خود روح – یا بگوییم سوبژکتیویته پس از پیدایش در طول تاریخ امری دیگر.

البته ما فرض را بر صحت پاسخ‌های هاوکینگ و ملادینو می‌گذاریم. آن هم به این دلیل که شایستگی ورود به مباحث فیزیک کوآنتوم نداریم. با این فرض پاسخ‌های کاملاً علمی و قطعی این دو دانشمند، اساسی‌ترین پرسش‌های فلسفهٔ مدرن را ناپرسیده نهاده‌اند. تصادفی بودن پیشروند شکل‌گیری جهان را با تصادفی بودن کل و به تعبیر هگل با سیاه دیدن رنگ همهٔ گاو‌ها در شب توضیح کرده‌اند. کتاب سترگ «کمتر از هیچ» (Less Than Nothing) از سلاوی ژیژک نه تنها گواهی بر امکان فلسفه‌ورزی همپای پیشرفت‌های علمی است بل نتیجهٔ ان در یک کلام آن است که طرح بزرگ هاوکینگ و ملادینو تنها با بازگشت به هگل و تا حدی هایدگر می‌تواند به مسئله‌های فلسفی پاسخ دهد. عنوان فصل مهم از کتاب ژیژک این است: «آیا هنوز ممکن است هگلی بود؟ ». هگل بنا به استدلال ژیژک عصارهٔ فلسفهٔ مدرنیته است. من در اینجا بر صدق مضمون هیچ یک از این دو کتاب پای نمی‌فشرم. مضمون هر دو ممکن است درست یا نادرست باشد، لیک در اینکه هر دو کتاب با پرسش‌های فلسفی درگیرند، هر دو بر امکان فلسفه‌ورزی گواهی می‌دهند. مسئله‌ای که بهتر بود در “طرح بزرگ” مطرح می‌شد این است که از جبر قوانین چگونه اختیار و از دل تصادف چگونه قوانین قابل محاسبه و پیش ‌بینی پدید آمده‌اند. آیا نمی‌توان در سیر تصادف آشوبناک به سوی گونه‌ای نظم و همسازی میل یا گرایشی هدفمند دید؟ آگر آری، پس مادام که چگونگی این سیر در تک‌تک پدیدار‌ها بررسی نشده‌اند، آیا علم می‌تواند از علمیت خود یقین داشته باشد؟ به بیانی دیگر، آیا فیزیک می‌تواند مستنداً کیهان را‌‌ همان سان با اشراف به اجزای مرکب و پیوند آن‌ها بشناسد که طب بدن را می‌شناسد؟

هگل در انتهای پیشگفتار شالوده‌های فلسفهٔ حق (Grundlinien der Philosophie des Rechts) فلسفه را آموزش معرفی می‌کند در این باب که جهان قرار است چگونه باشد. فلسفه «اندیشهٔ جهان» (Gedanke der Welt) است آن سان که صرفاً پس نگرانه درک می‌شود. هگل این اندیشه را در حدی که در سدهٔ نوزدهم ممکن بوده تنها در طرح آغازین و انجامین نشان نمی‌دهد. یکی از ژرف نگرانه‌ترین شرح‌های گزاره الهیاتی Ex nihilo nilhil fit (از عدم عدم حاصل می‌شود) را هگل در بند Cفصل نخست منطق (با عنوان: هستی) عرضه داشته است. هگل طرح مسئله را از بن نادرست می‌داند، چرا که نه در زمین و نه در آسمان چیزی نیست که آمیزه‌ای از بواسطگی و بیواسطگی نباشد. در تصور ممکن نیست مفهوم عدم متصور شد مگر در نسبت با آنچه مغایر عدم است؛ یعنی در نسبت با وجود عدم صرفاٌ عدم نمی‌ماند و وجود نیز. هگل کسی را که در دفاع از Ex nihilo nilhil fitشور و جوش می‌زند به وحدت وجود الیائیان باستان و اسپینوزای مدرن حواله می‌دهد؛ یعنی به فلسفه‌های مبتنی بر اینهمانی انتزاعی و بی‌جنبشی که از جای خود تکان نمی‌خورد، چرا که پیامد پذیرش این تز که «از هیچ هیچ می‌آید» پذیرش جهان ایستمند و در جا زده در هستی یا نیستی است. آن‌چه هست نزد هگل نه نیستی محض است و نه هستی محض. این هر دو یکی است از ان رو که هر دو تهی از هر گونه محتوا و بی‌نیاز از هرگونه تعیین پذیری‌اند. هر هستی متعینی، هر گونه دازاینی، شونده است.

۱۰

اکنون فرض می‌کنیم که در بیرون چیزی باشد که ما از لفظ هستی و نیستی می‌فهمیم. نوبت به اثبات چنین فرضی که می‌رسد در می‌یابیم که این اثبات نه با تجربه‌ ممکن است نه با منطق لفظ. با تجربه‌ ممکن نیست چون تمامی ابزار تجربه، ممکن نیست صرفاً با تجربه چیزی جز هستندهٔ معین و منفرد را حس ‌کند. دسترس تجربه‌، نه تنها به امر کلی، بل به کل جهان و کیهان نیز ناممکن است. تاکنون هر حکمی که دربارهٔ چیستی کل کیهان داده شده است − فرقی نمی‌کند که مصدر صدورش دانشمند بوده باشد یا فیلسوف − نا آزمودنی بوده است. چرا؟ چون دانسته‌هایی که من می‌توانم گفت با حس − و توجه کنید با حس نه با یقین حسی − گردآورد‌ه‌ام، در باب بخش بسیار ناچیزی از کیهان بوده است، اما انسان‌ها به یاری یاد و یادنگاری تجربه‌های خود را در جایی انباشته‌اند؛ از نقاشی‌های انسان‌های اولیه بر دیوارهٔ غار‌ها و تا تاریخ‌نگاری سیره نویسی نگارش مکتوب و نقل شفاهی سینه به سینه و شاید ژنوم به ژنوم تا به رسد به چاپ و عکس و فیلم و سرانجام کامپیو‌تر و دانش انباری اینترنت. با این همه، این انباشتهٔ بین اذهانی و بین نسلی تجربه‌های نگاشته، صرفاً کمی بیش از تجربهٔ عمر من بر تجربهٔ کیهان افزوده‌اند. من و تمامی انسان‌های تاکنونی در تجربهٔ کل کیهان بسی کوته دست مانده‌ایم و به فرض که کیهان نامتناهی باشد هرگز کل آن برای کل هستندگان متناهی آزمودنی نمی‌گردد. این است که فیزیک برای هر نظریه‌ای در باب کل کیهان ناگزیر است از علمی غیر تجربی و مفهومی چون ریاضیات یاری جوید.

کمک گیری از ریاضیات کوششی است مشترک میان فیزیک و فلسفه. دکارت اسپینوزا و لایب نیتس از پیشگامان این کوشش بودند. آینشتاین نیک واقف بود که تنها به یاری مفاهیم ریاضی می‌توان آزمو‌ن‌های تجربی را مصالح رهیافت به شیوهٔ رفتار جهان مادی قرار داد. وساطت ریاضیات در تجربیات به منطق صوری بر می‌گردد. یکی از نشانه‌های پیشاهنگی یونانیان در آزاد اندیشی همین پیشگامی آن‌ها در شک به حس و تجربه است. معمای پرتابی زنون از پرتاب تیری به کهن‌ترین ایمان بشری یعنی ایمان به تجربهٔ حسی خاستن گرفتنه است. منطق صوری به چشم یونانیان‌‌ همان نقشی را دارد که ریاضیات به چشم آینشتاین دارد. به بیانی ساده‌تر منطق و ریاضیات هر دو قلمروی به شمار آمده‌اند که در آن می‌توان بسیط‌ترین موجودات جاودانه را یافت. کل بزرگ‌تر از جز است، عدد نمی‌تواند هم فرد و هم زوج باشد، مجموع زوایای مثلث ۱۸۰ درجه است.

فرض بر این است که این قواعد بسیار ابتدایی و قواعد عالی‌تر منطق و ریاضیات اختراع ذهن نیستند، به ارادهٔ و میل و دلخواست و دیدگاه بستگی ندارند و وابسته گفتمان و زبان و فرهنگ خاصی نیستند و به دلیل جهانی بودن ذاتشان به دلیل عامیت و ابدیتشان قابلیت پذیرش جهانی دارد و نه به دلیل قهر در نبرد ملت‌ها و قدرت‌‌ها. هم از این رو فرض آن بوده است که علم ریاضی حتی گذرگاهی به سوی ساحت الهی است. دست کم افلاطون بر این باور بود، از این رو ورود به آکادمی‌اش را مشروط به دانستن ریاضیات کرده بود. قوانین ریاضی و منطق می‌باید در همه جا از جمله در طبیعت نیز صدق کنند. الف الف است منطقاً پس از سنگ نیز درخت نیست. تجربه‌ در زندگی همگانی از دیرباز برای قبول این این‌همانی و این‌نه‌همانی بسنده فرض شده است. اما تجربهٔ برای آنکه به تایید اندیشه‌ و در این‌جا منطق و ریاضیات برسد، پیشاپیش باید اندیشمندی یا به بیان دقیق‌تر اندیشه‌‌ای‌ حاضر بوده باشد. عجالتاً بر اندیشمند یا متفکر دست می‌گذاریم: متفکر صفت انسانی است که بر خلاف گفته مولوی همه اندیشه نیست بل حس و احساس و حال و خوی و جسم و خیلی چیزهای دیگر نیز هست. این به شرطی است که تفکر را قوهٔ تفکر هومو ساپینش یا انسان هوشمند و حیوان ناظق نگیریم، بل تفکر را تفکر فلسفی بگیریم. به هنگام تفکر جسم، میل و حس و احساس حذف نمی‌شود. تفکر خود به خود آغاز نمی‌شود. تفکر درجایی ممکن می‌‌گردد که انسان یا انسان‌هایی وجود داشته باشند که میل آزادی ازامور ایمانی داشته باشند. همه پذیرفته‌اند که سنگ درخت نیست. همگان قبول دارند که درخت هست، سنگ هست، چیز‌ها بیرون از ذهن ما هستند، پس چه دلیلی دارد که دکارت می‌خواهد وجود اشیا را، عالم خارج، را وجود بدن را اثبات کند؟ آیا به گفتهٔ نیچه آن سوی خیر و شر قطعه ۲۸ مرضی عصبی در کار است؟ دکارت برای چه کسانی می‌خواهد ثابت کند که عالم خارج وجود دارد؟ در وهلهٔ نخست برای هیچکس. باورمندی به هستی چیز‌ها در زندگی همگانی تاکنون صرفاً از سر ایمان به تجربه بوده است. دکارت می‌خواهد هر آنچه را از سر ایمان پذیرفته است، با اندیشهٔ درمعرض صدق و کذب نهد. متفکران یونان می‌خواستند از ایمان همگانی آزاد گردند. تناقض حل نشدنی نیچه آن است که از یک سو در هوای آزاده جانی است و از سوی دگر در برابر خرد ورزی‌های دکارت و کانت و هگل به‌‌ همان زندگی‌ای اصالت می‌دهد که بدون ایمان پیش نمی‌رود. این اساسی‌ترین تناقض تفکر نیچه است که خود نیز نیک از ان آگاه بود.

تفکر در وهلهٔ نخست بر انگیخته از خواست آزادی از بار تعلقات ناخواسته ایمانی است. این درست یکی از دلایلی امکان تفکر در یونان باستان و اروپای مدرن است. در خاک خو گرفته به تعبد تفکر نمی‌روید. در زیست جهان استبداد و بندگی و شاهی ممکن است در هستی فردی و اجتماعی‌‌ همان نا‌آزادی و تنگنای خفقان و آسمان احساس گردد، اما آزادی در تفکر به دشواری رخ می‌دهد. حافظ می‌گوید: «من از آن روز که در بند تواَم آزادم» و کمابیش همه شاعران و عارفانی که تمنای آزادی از خفقان دنیای استبداد داشتند آزادی خود را در بندگی شاهی درونی جسته‌اند. متفکران مدرن در وهلهٔ دوم در پی بنیادهای عقلانی برای زندگی مدرن بوده‌اند.

۱۱

به هگل برمی‌گردیم. نه تنها هگل که تمامی ایدئالیست‌های پست‌کانتی ریاضیات و منطق صوری را برای پاسخ به پرسش‌های فلسفی نارسا و نابسنده می‌یابند. قوانین رفتار طبیعت برای آن‌که به تایید اندیشه برسند پیشاپیش باید اندیشه‌ای باشد حتی پیش از ظهور منطق دان‌ها و ریاضی دان‌هایی که شگرد آن‌ها در همراه‌ سازی منطق و ریاضیات با فیزیک و متافیزیک اشکالاتی دارد که تنها یک ایدئالیست‌ راستین آن را درک می‌کند و به زبانی شرح و بیانش می‌کند که درک آن برای معتادان به ایمانی دیرینه به رئالیتهٔ چیز‌های به غایت کثیر بسی دشوار است. منطق دان‌ و ریاضی‌دان حکم‌هایی ابدی دارد. اما از طرف دیگر، تجربهٔ بخش ناچیزی از کیهان و ابدیت و عامیت آن قوانین اثبات نمی‌کند که طبیعت و از آن مهم‌تر روح خود منطق‌دان و ریاضی‌دان تابع قوانین دیگری هم نباشند.

افزون بر این رابطهٔ روح یا بگیریم ذهن متفکری که قوانینی شبه طبیعی و صدق پذیر بر مجموعهٔ تاکنونی تجربیات بشری کشف کرده با آن بخش ناچیز تجربه شده کیهان خود معضلی است. آیا این قوانین بر روحی نیز که از آن‌ها آگاه و نسبت به خود خود اگاه می‌تواند شد صدق می‌کنند؟ اشاره‌ به این نکته الهیات پسند که روح و اندیشه قابل تقلیل به فرمو‌ل‌های منطق و ریاضیات نیست صرفاً آن چیزی نیست که در اینجا مراد ما باشد. مسئله آن است که هستی و طبیعت ناخودآگاه چگونه از خود آگاه شده است؟ خودآگاهی نمی‌تواند‌‌ همان سان جزئی از کیهان باشد که کوه یا درخت بلوط یا حتی میمون‌های تکامل یافته جزئی از کیهان هستند. خود آگاهی واقعیتی آفریده است فرا‌تر از واقعیت‌ طبیعی اگر چه این واقعیت مصنوع از صفر آغاز نشده است. استخوان فیلم ۲۰۰۱ یک ادیسهٔ فضایی پیشاپیش جزئی از طبیعت بوده و از نگر تبار‌شناسی سفینهٔ فوق مدرنی که در پلان بعد می‌بینیم از روی‌‌ همان استخوان ساخته شده است. می‌توان فرض کرد که هر ذره از مجموعهٔ تجربیات انسانی به همین سان مدلی در طبیعت یا نقطه‌ای در درون جمجمه دارند و روزی فرا می‌رسد که کامپیوتری خود فرمان با ذخیره مجموع تمامی تجربه‌های بشری دگر بار روح را طبیعی و به تعبیر هگل سوژه یا زیر افکنده را با جوهر یا زیر ایستاده یکی کند. چنین کامپیوتری که تمامی اندیشه‌های جهان و به تعبیر هگل زندگی الهی را در خود نگه داشته و همهٔ کثرات را به آشتی و وحدت رسانده است از نگر علمی موکول به آینده است. آیا امر مطلق یا امر حقیقی هگل نیز نباید به همین سان باشد؟

۱۱

اما فیزیک به روح، به سوژه و به ادیسه روح پس از زایش از طبیعت نمی‌پردازد. فیزیک در ‌‌نهایت به کمک روان‌شناسی و شیمی مغز در آینده‌ای فرضی ممکن است در ازای هر اتمی از آنچه فرآوردهٔ شعور می‌توانش نامید در مغز یا ژنوم هر فردی نقطه‌ای را نشان دهد. این نقطه مادی چگونه به شعور غیر مادی تبدیل می‌شود؟ علم نمی‌تواند دلیلی آورد جز همزمانی و یا تعاقب. علم برای آن‌چه در اثر گفت‌وگوی اذهان فردی در زمانه و گفت‌وگوی اندیشه‌های فردی و قومی و فرهنگی در طول تاریخ پدید می‌آید حرف زیادی برای گفتن ندارد. چرا که فرآوردهٔ تقابل دو ذهن چیزی بیشتر از مجموعهٔ کمی محتویات آن دو ذهن می‌آفریند. علم به جای پاسخگویی به این‌که چگونه طبیعت روح می‌شود روح را به طبیعت تقلیل می‌دهد علم آن کلی را که جهان روحانی اندیشه است اساساً نمی‌تواند از روی آن بخش ناچیزی بشناسد که از هر چه بگذریم بخشی از مادهٔ کیهان است نه تاریخ روح.

این ایدهٔ شلینگ و هگل که روح‌‌ همان طبیعت خودآگاه و طبیعت‌‌ همان روح ناخودآگاه است در کل نه تنها پنداری اسطوره‌ای نیست بل خیلی هم با علم سازگار می‌نماید. اخر نه مگر مسیر علم این ایده را چون مقصدی فراپیش نهاده است که تمامی آن‌چه ما جهان مصنوع نامیدیمش یعنی مجموعه آثار فرهنگی و تمدنی و توحشی و تاریخی اقوام و کل جهان و نیز پدیدارهای زندگی‌نامه‌ای فردی اتم به اتم قابل تقلیل به ژنوم‌ها و ژن‌ها و شیمی مغز است؟ بسیار خوب، حال در مقام جغد مینروا یا فیلسوف به مفهوم هگلی سرنا را از سرگشادش می‌زنیم یا به بیان سینمایی فلاش بک می‌زنیم. همه‌فراورده‌های زبانی و هنری و روحی و فرهنگی و تمدنی و همه‌‌ی آنچه سوژه‌های فردی و جمعی بر جهان بکر طبیعی و مادی سوار کرده‌اند تبارشان به نخستین هسته‌های حیات می‌رسد که در طبیعت ناارگانیک پدید آمده‌اند. بنابراین آن هسته‌های مادی و طبیعی اولیه که سرانجام به آگاهی فرگشت یافته‌اند در حکم همین آگاهی در حالت جنینی‌اش بوده‌اند. به بیانی دیگر آگاهی و خودآگاهی، یا اگر از نگر هستی‌شناسی بنیادی هایدگر سخن گوییم گشودگی و ترافرازندگی،‌‌ همان طبیعت بوده‌اند منهای آگاهی و خود آگاهی و گشودگی و ترافرازندگی. بیان درست مطلب در حقیقت نه آن است که طبیعت به شعور تبدیل یا دگرگون گشته است بل این است: طبیعت شعور شده است یا طبیعت بی‌شعور شعورمند شده است؛ به همین سادگی.

علم در نگاه نخست می‌تواند به کانت معترض شود تا آنچه در سوژه ترافرازنده پیشینی و ذاتی معرفی می‌شود پسینی و تجربی به این دلیل که ساز و کارشناخت هر چه باشد خود مسبوق به و موخر از فرگشت مادی مغز است. البته این چیزی است که از زبان علم و بیوشیمی گفته می‌شود؛ آن هم برحسب طرح و مدلی که هنوز کامل نشده است و دستاورد تاکنونی‌اش آزمون بر روی ژن‌ها و ژنوم‌های شماری اندک از تک انسان‌ها از میان ۷ میلیارد و ۴۶ میلیون نفر بوده است؛ آن هم با منفک کردن آن‌ها از پیوندشان با جامعه زبان و تاریخ و فرهنگ و دیگری بزرگ در حال و در تاریخ فرض بر آن است که از استقراء شمار معینی از آزمون‌ها بر روی افرادی که با دیگر افراد در یک نوع قرار می‌گیرند فرضیه‌ای تعمیم پذیر بر نهاده می‌شود. بنا به این فرضیه آنچه کانت یا هایدگر ترافرازندگی بنیادی و پیشینی می‌یابندش خود در طبیعتی عالی و پیجیده بنیاد دارد. علم می‌تواند به تعریفی از انسان که لوگوس یا عقل یا اندیشه یا اراده را همچون گوهری جداگانه به جسم وصل می‌کند معترض شود که به هیچ وجه هیچ چیز انسانی وجود ندارد که بنیاد در حیات بیولوژیکی نداشته باشد، اما علم در نگاه نخست مجاز نیست این تز را که طبیعت‌‌ همان روح بی‌شعور است غیر علمی بداند. پس به چه علّت برخی از علم‌گرایان و پوزیتیویست‌ها و فیلسوفان تحلیلی این تز را اسطوره‌ای می‌یابند؟

علت آن است که این تز نه تنها تجربی نیست بل بنای آن آزادی از ایمان به تجربه و رئالیسم عامیانه است. اگر خواست این آزادی در کار نباشد دیگر تفکر فلسفی‌ای در کار نخواهد بود. تفکر دیگر تفکر نیست، اگر آغازگاهش امری ایمانی باشد؛ چه ایمان خداباورانه و چه ایمان به جهان بی‌خدا. آغاز‌گاه تجربه انگاری (Empiricism) لاک و هیوم نیز از آزادی از ایمان به علیت تجربی است. به دیگر سخن، در اینجا نیز آنچه بنا به مشاهدهٔ تجربی تعاقب علت و معلول انگاشته شده است به تأیید اندیشه می‌رسد.

تجربه از آنجا که همواره تجربهٔ بخش کوچکی از کیهان است نمی‌تواند بدون اندیشه، بدون مفاهیم منطقی یا ریاضی یا به طور کلی هر اندیشه‌ای که امر تجربی و ایمانی را در مفهوم معقول فراگیرد حکمی معتبر دربارهٔ کل بدهد. رفتار کل، منطق کل و شیوهٔ شوندگی و توسعه‌ای که کل را ساخته، پرداخته، بالیده و پر می‌کند حتی در علم تنها از طریق فیزیک تأیید نمی‌تواند شد. برای آنکه تجربه به تأیید اندیشه برسد همزمان یا پیشاپیش باید اندیشه‌ای وجود داشته باشد. این اندیشه، در ریاضیات و منطق مجموعه‌ای از قواعد و حکم‌های انتزاعی است که همچون ابزار قانونی‌ای بیرون از تجربه فرض می‌شوند، چنانکه گویی از آن‌ها برای سنجش صدق و کذب باورهای ایمانی به شیوهٔ رفتار و کارکرد طبیعت از بیرون کمک می‌گیریم، اما ایدئالیسم و هر فلسفهٔ راستینی که به قول هگل (در پیشگفتار دانش پدیدار‌شناسی) باید «علم» (Wissenschapft) باشد نه فیلو-سوفیا (عشق به دانش)، نمی‌تواند خود این اشکال اندیشه را مضمون در کل نبیند و در اینجا این علم است که ایدئالیسم هگل و از سویهٔ دیگر هستی‌شناسی هایدگر به آن هشدار می‌دهد که: هی! جناب علم، قرار نبود که اندیشه بیرون از کلی قرار گیرد که طبیعت، حیات، ژنوم، علم و شعور، مه جهان (Macrocosm) و ریزجهان (Microcosm) یا به قول قدما عالم اصغر و اکبر را شامل می‌شود.

کل تجربهٔ جهان ممکن است در آینده‌ای دور در کامپیو‌تر ثبت شود، اما حتی در آن صورت آنچه گرد آمده است کثرتی از داده‌های انباشته شده است نه یک کل حقیقی. یادآوری مثالی که از سه آموزگار زدیم شاید روشنگر باشد. کامپیو‌تر عظیمی که مجموعهٔ صداهای کثیر و از هم گسسته دانش‌آموزان آموزگار دوم را در خود گرد آورده است نه کل است نه کلی. چرا که این کامپیو‌تر یاد نگار کلاسی است که در آن هر کسی برای خود ساز خود را می‌زند. کل و کلی ظرفی نیست که از جایی قرض گرفته باشیم تا افراد یا جزئیات را در آن ریزیم. کل و کلی وقتی واقعی‌اند که به اصطلاح آلمانی Darstellugیا بازنمایی یک سیستم باشند.

سیستم‌‌ همان ارتباط و تأثیر و تأثر متقابل اجزاء کل در آن وضعی هستند که به هماهنگی یا همبستگی وحدانی رسیده‌اند و کلی وحدانی را بر نهاده باشند. معنای اصلی واژه نیز که از Systemaدر لاتینی و sustemaدر یونانی می‌آید، تجمیع و ترکیب است. در عین حال، کل چیزی غیر از مجموعهٔ همهٔ اجزا در حالت بی‌ارتباطی آن‌هاست. کامپیوتری که داده‌های تجربی را بازنمایی کند، اما کل آن‌ها را چون شبکه‌ای از ارتباط‌های سیستم‌ساز بر نسازد، در ‌‌نهایت تجربهٔ جهان است نه اندیشهٔ جهان. کثرت تجربه‌ها تمامی ندارند و بسته نمی‌شوند، اما مدل ترکیب شدن آن‌ها اندیشه یا منطقی درونی است که کل فرانارسیده را در خود و حتی در آغاز خود دارند. البته ممکن است که آغاز شوند این ارتباطات آغازی واجب و ضروری نباشد. آغاز اگر تصادفی باشد پس می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد و جهانی دیگر سازد. با سنجهٔ کوانتومی اگر الکترون‌ها همزمان در جهات مختلف حرکت کنند پس هم مفهوم خطی زمان ساعت محل تردید است، هم مفهوم بودن ما در یک جهان. حتی آغاز نیز ممکن است دیگر آغازی واحد در ابتدای پیدایش موجودات از هیچ نباشد بل در هر لحظه در جهان زیر اتمی که به باور فیزیکدان‌ها بنیاد همه چیز در آن تعیین می‌شود جهان‌های دیگرآغازیدن گیرند که شمار آن‌ها به شمار حرکات آغازین ذرات بنیادی بسته باشند. تا آنجا که ما فیزیکدان نیستیم و نشده‌ایم، تنها می‌توانیم چون همهٔ افراد کنجکاو به نتایجی اعتماد کنیم که در روزنامه‌ها اعلام می‌شود. برای آنکه رأساً به این نتایج برسیم لازم است در عالیترین سطح فیزیکدان باشیم و محاسبات ریز و پیچیده را خود نیز انجام دهیم. اما رابطهٔ فیلسوف راستین با علم نیز نمی‌تواند چون رابطهٔ کشیش یا واعظی باشد که منبر برای او راه گریزی از دشواری کاوش‌های ریز و تخصصی علم باشد. فیلسوف حقیقی برای پاسخ به پرسش‌های خود اگر ناگزیر به ورود به جزئیات تخصصی علم شود نمی‌تواند کاهلی پیشه کند چرا که فلسفه همواره با پرسش‌های دشوارتری درگیر است. مسئله آن است که غرقه شدن در حوزهٔ اشتغال علمی بر خلاف پندار غرور آمیز دانشمندان هرگز در مسیری نیست که پاسخگوی پرسش‌های فلسفی و در نتیجه زاید شدن فلسفه به عنوان قلمرو کلی بافی‌های اسطوره‌ای و از کار افتاده باشد.

تجربهٔ صرف هر چند به صورت پروژه‌های میلیاردی و در تاسیسات غول آسا و خیره کننده و با همکاری صد‌ها دانشمند درجه اول انجام شود باز هم تجربه است و تا تجربهٔ همه چیز در آن کامپیو‌تر عظیم فراهم نیامده باشد، تجربهٔ کل نیز دور از دسترس است. از قضا هنگامی که فیزیک دان‌ها مدلی چون تئوری‌ام را که نه از تجربهٔ صرف بل از محاسبات ریاضی طرح انداخته‌اند مبنای آزمون‌های تجربی و مشاهدات خود قرار می‌دهند بسیار به فلسفه نزدیک می‌شوند چرا که این مدل تجربه ناشده بناست مدل همه چیز یا به قول فیلسوفان مدل هر آن‌چه هست باشد در اینجا علم دیگر ورود به ناحیهٔ موجودات معینی چون زیست، روان، نبات، بدن، سیاست و جامعه نیست بل در پی رهیافت به کل است. در هر فلسفه راستینی هر قدر نیز که کثرت گرا باشد بایسته است که کلی وحدانی را فرا دیده داشته باشد. این کل از تجربه‌نمی‌تواند حاصل آید نه رئالیسم عامیانه. هیچ فلسفهٔ راستینی نمی‌تواند ایده یا اندیشه را بیرون از آنچه هست قرار دهد. چون حتی با برهان می‌توان استدلال کرد که اگر چیزی را بیرون از همه چیز فرض کنیم پس آن همه چیز دیگر همه چیز نیست چرا که بخشی از آن بیرون از همه چیز مانده است و مسئله فلسفه چگونگی رهیافت فیزیکدان به نتایج نیست بل پرسش این است که فیزیکدان که متن و اندیشهٔ خودش از همین حالا جزئی از دورنهٔ کامپیو‌تر الهی آینده است چگونه با اصل گرفتن رئالیسم مدلی برای توضیح همه چیز یافته است؟

۱۲

رئالیسم، این کهن‌ترین گونهٔ ایمان بشری، اعتیاد همه گیر و نا‌اندیشیده است که هر فلسفه راستینی از درگیری با آن همچون یک معضل آغاز می‌ّشود، هر چند آن فلسفه در تاریخ‌های فلسفه ایدئالیسم به حساب نیاید. برای نمونه پارمنیدس باستانی و هایدگر قرن بیستمی بنا به تقسیمات رایج ایدئالیست به شمار نمی‌آیند. اما این هر دو در جایی به هم می‌رسند که هستی و اندیشه‌ یکی یا‌‌ همان می‌گردند.

هر کل فلسفی یا مدل فیزیکی نمی‌تواند صرفاً تجربهٔ همه چیز باشد چرا که کل بودن و مدل بودن سیستم یا همیبوندی وحدانی تجربه‌های بی‌شمار است نه صرفاً انباشت و انبار تجربه‌های همییوندی وحدانی منطق یا اندیشه‌ جهان است نه تجربهٔ جهان. منطق نه به معنای آن آلت قانونیه بل منطق خود شوندگی دورنی خود جهان و روح یا اندیشهٔ جریان امور بالفعل و انضمامی آن سان که پیشروند خود این امور نشان می‌دهد کل این پیشروند نه در فیزیک صرفاً با تجربه به دست می‌اید نه در فلسفه. فلسفه و فیزیک در این کوته‌دستی یکسانند. با چرخشی در بیان می‌توان گفت: فیزیک و به طور کلی علم به محض اینکه آهنگ شناخت کل همه چیز می‌کند از تجربه‌ و رئالیسم عامیانه دور و به فلسفه نزدیک شده است. مدل هاوکینگ توضیح می‌دهد که چرا موجودات هستند و نه چنان است که نباشند و چرا موجودات به این سان که هستند هستند نه به سان دیگری. هاوکینگ از چند نظریه برای ترسیم مدل خود کمک می‌گیرد. اما در اصل آن‌چه پاسخ‌ها را تعیین می‌کند انفجار آغازین است. هستی و زمان با مهیانگ هم آغازند.

نزد هگل نیز آغازی که هستی را راه اندازی می‌کند تعیین کنندهٔ کل است لیک از‌‌ همان آغاز این کل در خود شوندگی است که کل می‌گردد. هستی محض و نیستی محض یکی است. هگل می‌گوید آنچه هست نه نیستی است نه هستی بل نیستی اندر هستی و بر عکس است. اگر بر همهٔ منطق هگل از جمله بر مباحثی چون کمیت، چیزی و به طبیعت راجع است به احترام علم خط بطلان کشیم، هنوز مسائل و مطالبی می‌ماند که فیزیک و کیهان‌شناسی اساساً به آن‌ها نپرداخته‌اند در اینجا ما فیلسوفی را مثال می‌زنیم که زبد‌هٔ فلسفهٔ مدرن است. فیلسوفی که در جای دیگر فلسفهٔ کیهان شناختی‌ای را که در پی اصل آغازین است پشت سر می‌نهد؛ اکنون که مهبانگ علمی به جای آغازه‌های افسانه گونی چون آتش هراکلیت و آب تالس و اتم هراکلیت و نوس انکساگوراس نشسته است باز هم هگل تواند پرسید که چگونگی رفتار جهان تنها در روحی آشکاره می‌گردد که‌‌ همان استخوان، همان طبیعت فی النفسه، است که لنفسه شده است. چنان‌چه از فصل راجع به جمجمه‌شناسی در پدیدار‌شناسی می‌توان دریافت هگل از رابطهٔ جسم و روان بی‌خبر نبود. اما نکته مهم در فلسفهٔ هگل و به طور کلی در ایدئالیسم آلمانی فلسفهٔ طبیعت و اعتبار علمی آن نیست. پیداست که فلسفهٔ طبیعت هگل و شلینگ ‌گاه به اسطوره نزدیک‌تر است تا علم. بیست و هشت سالی پس از مرگ هگل (۱۸۳۱) است که داروین اصل انواع را می‌نویسد و هگل در فلسفهٔ طبیعت، فرگشت انسان از جانور و جانور از گیاه را پافشارانه رد می‌کند و و از قضا لحظه پیدایش حیات و شعور در جهان مادی را به افسانهٔ بر جهیدن برق‌آسای مینروا از سر ژوپیتر مانند می‌کند. ورود فیلسوفان به کار کرد و پیوندهای عناصر و موجودات طبیعی ورود به حیطه‌ای است که در صلاحیت آن‌ها نیست. فیزیک مدرن در اعلام مرگ فلسفه‌هایی که در کیهان مادی و طبیعت رمز و راز می‌دمیدند نا‌به جا نیست. لیک این نه به آن معناست که علم فیزیک توانسته باشد به پرسش‌های فلسفی پاسخ گوید. به محض آن‌که چیزی چون شناخت، روح، زبان، معنا، هنر و خود آگاهی به صحنة‌ی جهان رئال و فی نفسه وارد می‌شود پرسش‌هایی پیش می‌آید که فیزیک و کیهان‌شناسی و حتی نوروبیولوژی و بیوژنیتیک و شبیه سازی در پاسخ به آن‌ها کوته دست بوده‌اند. و بر عکس، فیلسوفان و علم‌های انسانی‌ای که زادهٔ فلسفه‌اند همواره پیشینه و پشتوانهٔ در خورتری برای درآویزی با این پرسش‌ها داشته‌اند. تصادفی نیست که لیونارد ملادینو همکار هاوکینگ تنها با ورود به گونه‌ای روان‌شناختی است که می‌کوشد تصادفی بودن تکوین کیهان مادی را به رفتارهای انسانی نیز تعمیم می‌دهد

و البته با مباحثهٔ ناموزون و نا‌مناسبی با دیپاک چوپرا که اساساً فیلسوف نیست، بلکه بیش‌‌تر به یکی از آن‌ها اصحاب ماوراءالطبیعه و تئوسوفیست‌هایی می‌ماند که کانت مباحث دسترس ناپذیر نومئال را جولانگاه توهمات متافیزیکی آن‌ها می‌دانست و ایدئالیسم پست‌کانتی با کوششی سترگ آهنگ آن دارد که این توهمات را به حیطهٔ خود یا به تعبیر فیشته به حیطه من و نامن راه ندهد. بی‌دلیل نبود که فیشته با نوشتن رساله‌ای در رد وحی خود را به دردسر انداخت. چه بهتر بود که آقای ملادینو طرف مناظرهٔ خود را به ژیژک یا بدیو و موضوع مناظرهٔ خود را از آیندهٔ خدا به امکان فلسفه‌ ورزی تغییر می‌داد. چوپرا و ملادینو بیش از آن‌چه می‌نمایند به هم نزدیک‌اند. دخیل سازی مکانیک کوانتوم به مسئله‌های روانی کمک کم کم دارد به اشتغالی پر مشتری تبدیل می‌شود. مسئله روانی یا شناخت سوبژکتیویته، بیش از امر الهی که به قلمرو ایمان تعلق دارد، مسئله اساسی فلسفهٔ مدرن است. از پی رویکرد به سوژه خود ناموس (autonomous) فلسفه کانت است که شکاف سوژه و ابژه مسئله می‌گردد. و سرانجام در “هستی و زمان” هایدگر، همین سوژه است که به لحاظ پدیدار‌شناختی – هستی‌شناختی توصیف می‌شود. در این باره به ویژه به بندهای ۶ و ۲۴ هستی و زمان استناد می‌کنم. در بند ۲۴ (ص ۱۱۱ متن آلمانی) هایدگر به صراحت دازاین را سوژه‌ای معرفی می‌کند که از نگر هستی‌شناختی درست دریافته شده است.

من ژیژک و بدیو را آن رو برای مناظره با ملادینو مناسب‌تر از چوپرا می‌دانم که بحث آن‌ها درباب دفاع از فلسفه و احیای سوژه است نه الوهیت و معنویت هندی. بحث وجود خداوند بحثی انجرافی اما رسانه پسند و پر مشتری است که به گواهی نویسندگان “طرح بزرگ” (در مصاحبه در برنامه شبکهٔ سی ان ان با لری کینگ) موضوع کتابشان نیست و باید افزود که پس از کانت مسئله خدا با مسئلهٔ سوبژکتیویته همبسته شده است؛ سوبژ کتیویته‌ای که در لحظهٔ مهبانگ و حتی در لحظهٔ پیدایش حیات هنوز در وجود نیامده بوده است.

با چرخشی در طرح مطالب فرض می‌کنیم ذرهٔ معروف به هیکزبوسون این معما را که چگونه چیز‌ها جرم پیدا کرده و شکل گرفته‌اند فرو گشوده باشد. نه تنها سوبژکییویته جسم و دارای جرم نیست بل تاریخ (شکوفایی) (entwicklung) آن جانمایه و مغز فلسفهٔ هگل یا‌‌ همان اندیشهٔ جهان است. آیا پیشروند جرم‌یافتگی و تکوین اشکال بی‌شمار آن، به فرض که در فیزیک دنبال شود، درست در مرز فراگذار امر فی نفسه به امرلنفسه یا به بیانی ساده‌تر در مرز فراگذر طبیعت خودکار و رفتار کور و از خود بی‌خبر آن به شعور و خود آگاهی، با معمایی برخورد نمی‌کند که از کانت تا لکان و ژیژک و بدیو موضوع کشمکشی جدی بوده است در قلمروی غیر از قلمرو فیزیک و ریاضی؟

فلسفهٔ مدرن از کانت تا لکان مسئلهٔ فلسفه و الهیات قدیم را مسبوق به فروگشایی مسئلهٔ سوبژکتیوته کرده است. نزد هگل تاریخ سوبژکتیویته‌‌ همان تاریخ روح است. و تاریخ روح‌‌ همان تاریخ فلسفی فرهنگ و تمدن. عدم به نزد هگل مدلولی بس متفاوت با انرژی منفی یا انرژی در خلاء دارد. عدم در تقابل با وجود معنا پیدا می‌کند. معنا نیازمند دخالت سطحی از شعور است که در پدیدار‌شناسی یقین حسی نامیده می‌‌شود و در منطق شهود محض و تهی (das reine leere Anschauen) در اینجا یا در آغازی که نزد هگل هم امر آغازین و هم آغازین واردهٔ اندیشه است گره گاهی پیچیده و معما گونه خودنمایی می‌کند که به محض گذار از آن حقیقت با شوندگی همسان می‌شود. فلسفهٔ طبیعت هگل را کناری می‌نهیم. در این مجال تنگ چگونگی فراگشت یا فراگذار طبیعت ناخودآگاه به خودآگاهی را همچون پرسشی مفتوح می‌نهیم که فیزیک تجربتاً آن را نگشوده است، بل صرفاً مدل فرضی آن را ترسیم کرده است.

ادامه دارد

بخش نخست:

مرگ فلسفه؟