بازار دینی در جهان سکولار

مدل بازار دینی

با الهام از آدام اسمیت در میان جامعه‌شناسان آمریکایی مفهوم «بازار دینی» نخستین بار مطرح شد. «بازار دینی» عرصه‌ای است که در آن دین ورزی در چارچوب مناسبات بازار قابل تبیین است؛ به این معنی که دستاوردهایی که در بازار میان مبادله کنندگان کالا وجود دارد در میان دین ورزان (تولید کنندگان محصولات دینی و مصرف کنندگان آن) نیز قابل طرح است. رادنی استارک و فینک در مقاله‌ای تزهای اصلی که در نظریه اقتصادی دین در مورد بازار دینی مطرح می‌شود را خلاصه کرده‌اند (Finke & Stark, 1998). دو شرط اصلی که باید وجود داشته باشد تا به یک عرصه تولید محصولات دینی بتوان اطلاق «بازار دینی» کرد تقریباً همان شروط اولیه آدام اسمیت است؛ یعنی

۱. هرچه کثرت ادیان بیشتر و تنظیم رابطه بازار سهل تر باشد مشارکت و تعهدات دینی در میان مشارکت کنندگان یک بازار دینی بیشتر است.

۲. هر چه ادیان به صورت اقلیت‌های حاشیه‌ای باشند تحرک بیشتری در این بازار از خود نشان می‌دهند.

به نظر این دو جامعه‌شناس سه شرط جانبی دیگر نیز برای تحقق «بازار دینی» اهمیت دارند:

۳. در برخی از شرایط رقابت جای خود را به ستیزه می‌دهد. یعنی زمانی که تعهد دینی به میزان بالایی می‌رسد و بخشی از نهادهای دینی در یک بازار دینی نماینده عواطف تندی علیه دیگران می‌شوند.

۴. تکثر ادیان در یک بازار دینی از یک حدی که بیشتر می‌شود تعهد دینی به نقطه اشباع می‌رسد. همانطور که در بازار اقتصادی نیز از حدی که گزینه‌های بیشتر می‌شود بازار رکودی را در مشارکت پدید می‌آورد.

۵. تنوع در بازار در یک محدود مکانی قابل دسترس پدید می‌آید. بنابراین همیشه مرزهای جغرافیایی برای بازار دینی فرض می‌شود.

این سه تز برخی مشاهدات جدیدتر در جامعه‌شناسی دین را نیز حفظ می‌کند. این فرضیات به ویژه خلاصه تحقیقاتی است که در ایالات متحده انجام شده است. اما در مورد برخی از کشورهای اروپایی مانند سوئد (Hamberg & Pettersson, 1994)و ایتالیا (Stark & Interovigne, 2005) نیز تحقیقات مشابهی تحت عنوان بازار دینی انجام شده است و پیامدهای مشابه بازار اقتصادی در مورد مناسبات دینی این جوامع نیز استنتاج شده است. حال مسئله‌ای است که چه پیامدهای مشابهی میان بنگاه‌های اقتصادی و فرقه‌های دینی وجود دارد.

بررسی پیامدها

بازار آزاد دینی که در مدل مذکور طرح می‌شود رقابتی برای حفظ مشتری پیشین و جلب مشتری جدید را پدید می‌آورد. ادیان جدید به ویژه ادیانی که بابت کسب موقعیت بهتر در بازار نگران‌اند به تعبیر آدام اسمیت «همه هنر خود را در کار می‌آورند» تا ذائقه انسان معاصر را پاسخگو باشند. حال با تحول ارزش‌های زندگی مدرن طبعاً تغییراتی در کالای دینی ادیان سنتی اجتناب ناپذیر است. این تحول را می‌توان از دو وجه بررسی کرد. نخست از جهت تغییری که رقابتی شدن بازار دینی بر تولید کالای دینی وارد می‌سازد. دوم از جهت تغییری که ابزار تولید جدید در فضای رسانه‌ای در جانب مناسبات تولید پیام ایجاد کرده است. مسئله نخست یعنی اقتضائات بازار جدید برای تولید کالای دینی موجب می‌شود که مفهوم جدیدی در الهیات ظاهر شود که در ایران به صورت الویت «انتظارات بشر از دین» طرح شده است. اگر تا پیش از این برای مثال ادیان ابراهیمی متوقعانه تکالیف انسان را برای دستیابی به رستگاری به انسان‌ها ابلاغ می‌کردند، در الاهیات جدید انتظار بشر از دین دست بالا را دارد. یا آنطور که روشنفکران دینی در ایران مطرح می‌کنند نسبت حق و تکلیف در الهیات دگرگون می‌شود و انسان از حقوق خود به جای تکالیف سخن به میان می‌آورد. بنابراین متولیان دینی تلاش می‌کنند که خود را با این ارزش‌های جدید تطبیق دهند.

در قالب یک بازار دینی می‌توان انتظار داشت که در صورت تیز شدن رقابت میان شرکت‌های دینی هر یک بازخوانی جدیدی از محصول پیشین خود عرضه کنند، یا آنکه روایتی معاصر از دین داری را مطابق ذائقه مصرف کننده جدید، راهی بازار دینی کنند. در قالب این انتظار نظری می‌توان برخی از تحولات الاهیاتی در بازار دینی معاصر را تبیین کرد. رشد تمایل ادیان جدید و روایت‌های اصلاح شده ادیان سنتی به تطبیق با ارزش‌های عمومی مانند حقوق بشر، حقوق زنان، حقوق کودکان، نظریات علمی جدید مانند تطورگرایی، تصویر فیزیک مدرن از کیهان، فردگرایی و اهمیت حوزه خصوصی برای انسان معاصر تغییری در روایت‌های پیشین وارد کرده است.

این امر در تجربه نهاد دین در ایران قابل مشاهده است. تلاش برای پاسخگویی به آنچه «شبهات معاصر» یا «مستحدثه» خوانده می‌شود؛ مسایلی مانند حقوق زنان، محیط زیست، تکونولوژی‌های جدید، دستاوردهای علوم جدید، نظریات علمی سنت شکنی مانند تطورگرایی داروین و ضرورت‌های زندگی در جوامع جدید مانند وضعیتی که ادیان در مهاجرت با آن روبرو هستند، موجب شده است که اشکالی از «نرمش» در برابر اقتضائات جدید را ملاحظه کنیم. این وضعیت جدید بر حسب تعبیری که از اسمیت می‌توان وام گرفت موجب «کاهش»ی در پیام ادیان سنتی می‌شود (Smith, 1981, p. 176) به صورتی که برای رقابت با سایر رقبا قادر به جذب مخاطب معاصر باشد.

اما در بررسی مورد ایران به نظر می‌رسد نهاد دین اتفاقاً با نوعی انحصار در بازار پیام روبرو است. پرسش این است که چگونه می‌توان پیامدهای مشابهی در بازار رقابتی ادیان را در مورد رفتار نهاد مذهب در ایران نیز شاهد بود. حدسی که به نظر معقول می‌رسد این است که برخلاف تز پنجم از تزهای استارک و فینک بازار دینی تنها یک محدوده جغرافیایی ندارد و با تغییری که جهانی شدن به تلقی ما از مکان داده است می‌توان انتظار داشت که در یک بازار دینی جهانی مینیمالیسم پیام دینی شاید همانقدر برای نهاد دین در ایران تحقق یافتنی است که برای ادیان رقیب در یک بازار دینی مانند آمریکا یا اروپا. بنابراین باید سخن از بازار دینی جهانی به جای برداشت کلاسیک آن را جایگزین ساخت.

بازار دینی جهانی

«بازار دینی جهانی» مفهومی گسترده در «نظریه اقتصادی دین» نیست و در اینجا تلاش می‌کنیم به برخی از وجوه ممکن یک مفهوم در قالب نظریه اقتصادی دین اشاره کنیم که چندان موضوع بحث نبوده است. مکان در تصویر جدیدی که رسانه‌های جهانی شدن برای ما به ارمغان آورده‌اند دیگر محدوده فیزیکی که دسترسی افراد به یکدیگر را محدود کند نیست. بلکه فضای مجازی که امروزه از طریق تلفن، تلویزیون و به ویژه اینترنت ایجاد شده است محدوده دسترسی ما را کوچکتر ساخته است. در این فضای جدید از دسترسی افراد به یکدیگر محدوده فعالیت و اثر گذاری نیروهای بازار دینی بر یکدیگر نیز کوچکتر از پیش است. امروزه ادیانی که از محدوده جغرافیایی ایران دوره‌اند به راحتی پیام خود را در بازاری که فرقه شیعه در ایران می‌تواند در اختیار داشته باشد، ابلاغ می‌کنند و زحمتی بیشتری را نسبت به شرایط پیش برای بازارهای انحصاری فرآهم می‌آورند. به میزانی که این فضای مجازی اثرگذاری و گستردگی بیشتری در یک جامعه داشته باشد امکان بازار دینی انحصاری پیشین نیز ناممکن می‌شود و تدریجاً می‌تواند از عمومیت یافتن بازارهای آزاد دینی در قالب جهانی شدن یاد کرد.

در شرایط رسانه‌های جهانی شدن دو تغییر شرکت‌های دینی را با بحران رو برو می‌سازد. نخست از جهت دسترسی سایرشرکت‌های دینی به مشتریان سنتی ادیان و نیاز به رقابت در یک بازار رقابتی؛ اثری که پیامد آن می‌تواند مینیمالیسم پیام دینی باشد که به آن اشاره شد. برخی از دشواری‌های پیش روی نهاد دین در ایران را می‌توان از این طریق تبیین کرد. مادامیکه آزادی فضای مجازی در بازار دینی ایران وجود داشته باشد، بازار انحصاری پیشین تغییر شکل می‌دهد و برخی محدودیت‌ها موجب می‌شود که برای مثال روایت‌های اصلاح گرایانه ظاهر شود و سخن از «فقه پویا» و منطبق با بازار دینی جدید معنی پیدا کند.

بخش دیگری از این بحران تغییر در مناسبات بازار دینی انحصاری پیش از جهانی شدن است. در بازار جدید ابزار تولید کالای دینی تنها در انحصار شرکت‌های بزرگ یا ادیان بزرگ نیست، بلکه گروه‌های کوچک و حتی افراد قادرند به سهولت به ابزارهای تولید کالای دینی دسترسی پیدا کنند. مهمترین این ابزارها اینترنت و امکاناتی است که امروزه مالکیت آن دشواری ابزارهای رسانه‌ای پیشین را ندارد. امروزه گروه‌های کوچک بسیاری در سراسر جهان در فضای اینترنت قادر به رقابت برای جذب مشتری ادیان سنتی و بزرگ هستند. هرچند امکانات تکنولوژیکی همچنان یک ابزار مشترک رایگان نیست اما تا حد زیادی دسترسی به این بازار برای تولیدکنندگان خُرد فرآهم شده است. بنابراین در چنین شرایطی که انحصار شرکت‌های بزرگ پیشین کاهش یافته است، رقابت بر سر مشتری پسند بودن کالای دینی مسئله عمده تری می‌شود.

 در تحقیقی از نوبوتاکا در مورد ادیان جدید در ژاپن این ویژگی به خوبی توصیف شده است. به نظر او در بازار رسانه‌ای جدید با وجود سهولت دسترسی افراد به ابزارها ما از «نظام تولید کننده محور» به «نظام مصرف کننده محور» منتقل شده ایم (Nobutaka, 1997, p. 9). این امر در قالب بحران نخست قابل درک است. مصرف کنندگان جدید در بازارهای رقابتی نقش ویژه‌ای دارند. اما با سهولت دسترسی به ابزارهای رسانه‌ای جدید فراتر از این باید گفت که دیگر «مرز میان تولید کننده و مصرف کننده پیام» نیز رفع شده است (ibid). به مدد رسانه‌هایی که اثر گذاری متقابل را میان فرستنده و گیرنده بر قرار می‌کند امکان چنین ابهامی میان این دو عامل دست کم معقول به نظر می‌رسد.

حال با فرض این امر که چنین بازار رقابتی در سطح جهانی شکل گرفته باشد، سوال این است که آیا جریان حرکت در بازار کالای دینی یکسره به سمت عقلانیت مبادله پیش می‌رود. در این صورت چگونه می‌توان تندروی‌های دینی و رشد بنیادگرایی را تبیین کرد؟

رشد روایت‌های افراطی در بازار دینی جهانی

اگر روند رقابتی شدن بازار دینی تحت تأثیر جهانی شدن تشدید شود و مینیمالیسم به عنوان مهمترین استراتژی چانه زنی در بازار دینی برجسته گردد، می‌توان انتظار داشت که روایت‌های تندرو دینی نیز در کنار این روند مینیمال شدن پیام دینی ظهور کند (Rezai, 2006). از دیدگاه الاهیاتی مینیمالیسم دینی ضرورت تفکیک میان گوهر و صدف دین را پیش می‌آورد. در این تفکیک که ویژه اصلاح گرایی دینی است تلاش می‌شود که گوهر دین از روند مینیمال شدن مصون بماند و مدعی این است که تغییرات در جانب امور عرضی روی می‌دهد. اما روند رقابتی بازار دینی به ویژه در قالب جهانی آن برخی اصلاحات را اقتضا می‌کند که تفکیک فوق برای توجیه آن کفایت نمی‌کند، یا اینکه اساساً جداکردن اموری تحت عنوان عرضی قابل پذیرش نیست.

شکل نخست موضوعی است که برای مثال موضوع نقد مخالفان مذهبی اصلاح گرایان دینی در ایران است. روشنفکرانی مانند سروش و شبستری که تلاش کرده‌اند روایتی مطابق با نیازهای جدید بازار دینی جهانی به دست دهند در معرض این نقد بوده‌اند که چطور چنین روایتی مطابق با آموزه‌های عمومی و جاری از دین در علوم دینی است. از سوی دیگر رویکرد دوم یکی از مهمترین مدافعان اش را در میان بنیادگرایان خاورمیانه در میان القاعده می‌تواند بیابد که اساساً با هر شکل از مصلحت اندیشی در دین مخالف است.

این امر موجب می‌شود که انتظار داشته باشیم در هر شکل از مینیمالیسم دینی در یک بازار دینیِ رقابتی شاهد ظهور یک آلترناتیو تندرو نیز باشیم. این امر از در بدو ظهور نخستین بازار دینی مدرن در آمریکا وجود داشته است. «بنیادگرایی دینی» به عنوان یک ترم مدرن نخست در اوایل قرن بیستم به ویژه پس از دهه 1920 در ایالات متحده آمریکا ظهور می‌کند و واکنشی است به رشد روایت‌های مدرن از الهیات که با تطورگرایی و دستآوردهای علم مدرن کنار آمده است. عنوان بنیادگرایی نیز به بنیاد یا هسته سختی از مذهب مسیحیت اشاره دارد که در برابر الهیات مدرن تاب کاهش و تغییر ندارد و سنت الاهیات «اوانجلیکال» به همین جهت در برابر این تحولات ذیل عنوان «بنیادگرایی» مقاومت می‌کند (Marsden, 1987). این امر در کشورهایی که اشکالی از اصلاحات دینی جدید را تجربه کرده‌اند نیز قابل مشاهده است. و امروزه واکنش این تندروی شکل جهانی گرفته است و در برابر تغییراتی که پیامد حضور دین در بازار رقابتی است، مقاومت می‌کند.

با توجه به روند رو به رشد تکنولوژی‌های جهانی شدن که توسعه بازار آزاد دینی جهانی را در پی دارد و مقاومت الاهیات ادیان به صورت بنیادگرایی از سوی دیگر باید منتظر تضاد و برخوردهای دیگر در این بازار باشیم. دو سر تضاد و کشمکش در اینجا وجود دارد که هر تبیین یا پیش بینی در زمینه جامعه‌شناسی اقتصادی دینی را می‌تواند میسر سازد. از سویی در الاهیات اغلب اراده‌ای به حفظ هویت و یکپارچگی و تأکید بر یگانگی و وحدت سوژه خویش وجود دارد. ادیان تلاش می‌کنند که کالای خود را به عنوان تنها شکل «رستگاری» یا رسیدن به «روشن شدگی» عرضه کنند. اگر از خصلت کثرت گرای که ممکن است در متون دینی بیابیم صرف نظر کنیم[1] می‌توان گفت شکل گیری هویت یک دین به صورت اجتماعی در گرو نیروی منفی است که با انحصار در مورد کالای خود به دست می‌آید. اما از سوی دیگر حضور در بازار رقابتی اقتضائات دیگری بر عرضه کالای دینی وارد می‌سازد. خصلت ساختاری بازار دینی که «نرمش» و انعطاف در برابر اقتضائات رقابت در بازار است و به طور اصولی هویت و یکپارچگی که سوژه دین می‌طلبد برایش به صورت مفهومی در برابر هم قرار دارند. ورود ادیان به بازاری که خصلت سرمایه دارانه دارد تضادی ذاتی در خود دارد و ظهور جنبش‌های بنیادگرا در چارچوب این خصلت قابل فهم است. اما مسئله‌ای که می‌ماند این است که این بازار سرمایه دارانه چگونه بر ارزش کالای دینی در دوره ما اثر می‌گذارد. اگر در شرایط پیشامدرن تحقق بازار دینی دشوار بود، امروز به مدد تحول ساختاری تولید پیام در عرصه جهانی تا حدی امکان بازار دینی رقابتی پدید آمده است. این بازار مادامیکه تحقق یافته است، چه اثری بر ارزش کالای دینی و مفهوم آن گذارده است؟

نتیجه گیری: بازار دینی و سکولار شدن

طرح نظریه اقتصادی دین در دهه هشتاد واکنشی به برخی نقض‌های تجربی بر نظریه سکولار شدن کلاسیک بود که پیشتر از آن دفاع می‌شد. اگر قرار باشد که توسعه موجب رشد سکولار شدن و رنگ باختن شاخصه‌های دین ورزی باشد، چرا این شاخصه‌ها دقیقاً در کشورهای توسعه یافته رو به رشد است؟ مسئله عمومیت این شاخصه‌ها در کشوری مانند آمریکا مدتی تحت عنوان استثناگرایی تبیین می‌شد. به نظر می‌رسد که آمریکا یک استثنا در میان کشورهای توسعه یافته است و در این کشور دین یک نقش محوری در زندگی افراد دارد (Tiryakian, 1993, p. 40). اما چنانکه در ابتدای مقاله اشاره کردیم ژاپن نمونه‌ای مهمتر از این رشد تلقی می‌شود و امروزه در مورد کشورهای اروپایی نیز برخی آثار از رشد شاخصه‌های تجربی دین ورزی خبر می‌دهد. بنابراین دیدگاه سکولار شدن در رویکرد نظریه اقتصادی به دین به جهت شاخصه‌های تعریف شده برای دین ورزی دچار دگرگونی شد. میزان مشارکت مردم در آنچه مؤلفه‌های دین ورزی تلقی شده است (از قبیل مشارکت در مناسک، باور به آموزه‌های دینی، میزان تشرف به دین جدید) در شرایطی بالا می‌رود که بازار آزادی از فعالیت برای شرکت‌های دینی وجود داشته باشد. در این شرایط میزان فعالیت شرکت‌ها و رقابتی شدن آنها میزان تقاضا را نیز دگرگون می‌کند. بر اساس این تحول به نظر می‌رسید که بر خلاف انتظار توسعه یافتگی موجب رشد سکولار شدن جوامع نشده است بلکه حتی نتیجه عکس داده است.

اما پرسشی که هنوز جای بحث دارد معنای سکولار شدن و تلقی است که در شرایط رقابت بازار آزاد دینی نسبت به دین ایجاد می‌شود. تبدیل شدن دین به یک شرکت تولیدی که می‌خواهد در کنار رقبا در تقسیم کار اجتماعی نقش ایفا کند و بر سر جذب مشتریان به اشکال مختلفی در آموزه‌های پیشین خود دست می‌برد و نرمش نشان می‌دهد، با تصویری که در دوره طلایی ادیان انتظار می‌رفت فاصله بسیاری دارد. در یک تعبیر از مانیفست حزب کمونیست وقتی سرمایه داری همه چیز را به موضوعی برای مبادله تبدیل می‌کند موضوعات عاطفی و حتی مذهب نیز تبدیل به یک کالا می‌شوند. این امر ممکن است که به رونق مبادله کالای مذهبی منجر شود، اما به نظر می‌رسد که با برداشتی که از معنای امر قدسی به عنوان مبنای مذاهب سنتی داریم فاصله‌ای مبنایی داریم. به شکل سنتی انسان در برابر ادیان و آنچه به دین مرتبط است با نوعی حرمت و غیریت برخورد می‌کرد. امور قدسی در ادیان با شکافی عمیق در برابر امر دنیایی یا عرفی (سکولار) قرار داشتند.

 این مسئله را با توسل به دو نظریه می‌توان توضیح داد: دیدگاه والتر بنیامین و مارتین هیدگر در مورد تکثیر اثر هنری و افول هنر والا و دیدگاه رودولف اتو در مورد «امر مقدس». از دید بنیامین اثر هنری در دوره مدرن خصلت کالایی یافته است (Benjamin, 2005). کالا موضوعی است که تکرار می‌شود و ارزش فی نفسه‌ای برای یک کالای واحد در برابر کالایی دیگر قایل نیستیم. این دیدگاه توسط مارتین هیدگر نیز به نحوی تکرار شده است که خصلت هنر والا در دوره مدرن با شکل گیری زیبایی شناسی تحول می‌یابد و «ناظران» اثر هنری، «نمایشگاه های» آثار هنری و «ناقدان» هنری همه پدیده‌هایی هستند که این تحول را نمایندگی می‌کنند؛ تحول از هنر والا به هنری که هدف آن تلذذ ذوق زیبایی شناختی است (Heidegger, 1977). می‌توان گفت کالا در تمایز از اثر هنری آیینی (که نمونه درست آن آثار هنری مقدس است) شکلی از عرفی شدن را نمایندگی می‌کند. هنر قدسی و به همین ترتیب امور قدسی پدیده‌هایی هستند یکتا و فی نفسه مطلوب، اما کالا موضوع مبادله است و فی نفسه ارزشمند نیست و وجه منحصر به فردی در آن نمی‌توان یافت. چنین خصلت تکرار ناپذیری در مورد مفهوم «امر مقدس» که اتو آن را بنیاد مذهب می‌شمارد نیز یافتنی است. امر قدسی آنطور که او تعریف می‌کند وجودی است کاملا «دیگر» نسبت به ما. امر مقدس دو ویژگی در اتو دارد مهیب و دست نیافتنی بودن از یکسو و در عین حال جذاب و خواستنی بودن از سوی دیگر (Otto, 1936, p. 188). این دوگانگی است که ما در تجربه دینی سنتی در برابر امور قدسی داریم و تحت عنوان «حرمت» و «حریم» داشتن امر مقدس آن را می‌نامیم. اثری مانند کتاب مقدس ضمن اینکه وجه دست نیافتنی بودن و غیریت با مؤمنین دارد و همانند امور هولناک و مهیب است که نمی‌توان به آن دست یازید، نزدیک به ماست و ما مشتاق آن هستیم.

 چنین پدیده شناسی در مورد ادیان با خصلت بازاری که به بازار دینی برای ادیان اجتناب ناپذیر است سازوگار نیست. در شرایط جدید انحصار پیشین در مورد کالای دینی وجود ندارد و بخش مهمی از مناسباتی که قدسیت کالای دینی را میسر می‌کرد وجود ندارد. در شرایط انحصار نوعی قیمت انحصاری برای کالای دینی وجود داشت که آن را در جایگاه قدسی می‌نشاند. اما در شرایط جدید هر چه ضرورت مینیمالیسم بر نهاد دینی بیشتر تحمیل شود، تنظیم با خواست مشتریان بیش از پیش اجتناب ناپذیر می‌شود. این امر برای مشتریانی که از موضع تکلیف وارد دین نمی‌شوند پیامد ویژه‌ای به بار می‌آورد. کالای دینی که پیشتر خصلت یکتا و قدسی داشت به صورت تکثیر شده امروز در یک بازار رقابتی تنها بر پایه تقاضا و مطلوبیت برای مصرف کننده تعریف می‌شود. اگر با ادبیات بنیامین و به ویژه هیدگر سخن بگوییم در مناسبات پیشین هنر امکان آن وجود داشت که اثر هنری موضوع استقبال ناظران باشد و ما به زیارت آن برویم. این امر در شکل تکثیر شده اثر هنری دیگر وجود ندارد. اثر هنری به دیدار ناظران می‌آید و آن‌ها را ارضا می‌کند. چنین امری در بازار دینی نیز روی می‌دهد. پیام دینی که روزگاری مطلوبیت اش را از قدسیت و حرمت اش می‌گرفت امروز به دیدار مخاطبان می‌رود و مطابق با سبد خرید آنها ناچار از دگرگون سازی خویش است. این امر مادامیکه شرکت‌های دینی رقابت را به عنوان رقابت دنبال می‌کنند روی می‌دهد.

شاخصه‌های تجربی نشانگر اقبال به کلیسا و باورهای دینی است. اما در این رخداد تحولی در توسل به دین نیز روی داده است که می‌توان آن را به عنوان سکولار شدن دین ورزی تلقی کرد. این رشد کمی همراه با تغییر در کیفیت مناسبات تولید است و به قیمت تغییر کالای فتیشی سابق به کالای افسون زدایی شده جدید رخ داده است. در چارچوب طرحی که ما از این نظریه دادیم واکنش بنیادگرایان دینی خود نشانه‌ای وجود این تردید در میان بخشی از دینداران است. بنیادگرایان که از درون چارچوب سنتی دین ورزی تغذیه می‌کنند (هرچند با گفتمان سنتی به دین یکی نیستند) تغییر مورد اشاره در مناسبات دین ورزی را به خوبی درک کرده‌اند. در این روند توسعه بازار دینی چیزی از محتوای پیشین دین ورزی کاسته می‌شود که کمیت پردازی در مورد آن موجب تغییر اش نمی‌گردد. این البته فرضیه‌ای است که باید با دقت بیشتری تبیین گردد. اما در این مختصر قادر بودیم که زوایای ممکن تبیین در چارچوب «نظریه اقتصادی دین» را در یک سناریو توصیفی به کار ببریم و برخی مسایل آن را طرح کنیم.

پایان

بخش نخست:

دین به مثابه یک نهاد اقتصادی

منابع ارجاع داده شده:

Benjamin, W. (2005, February). The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction. Retrieved September 24, 2013, from Marxist.

Finke, R., & Stark, R. (1998, October). Religious Choice and Competition. American Sociological Review, pp. 761-766.

Hájek, A. (2012). Pascal’s Wager. Retrieved September 20, 2013, from Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/pascal-wager/#1

Hamberg, E. M., & Pettersson, T. (1994). The Religious Market: Denominational Competition and Religious Participation in Contemporary Sweden. Journal for the Scientific Study of Religion , 205-216.

Hechter, M., & Kanazawa, S. (1997). Sociological Rational Choice Theory. Annual Reviews of Sociology, 23, 191–214.

Heidegger, M. (1977). Hozwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Iannaccone, L. R. (1998). Introduction to the Economics of Religion. Journal of Economic Literature , XXXVI, 1465–1496.

Marsden, G. (1987). Evangelicalism. In M. Eliade, Encuclopedia of Religion (pp. 190-196).

Nobutaka, I. (1997). Globalization and Indigenous Culture. Kokugakuin University.

Otto, R. (1936). The Idea of the Holy. (J. W. Harvey, Trans.) London: Oxford University Press.

Rezai, M. (2006). The Structure of Global Religious Market and its Role in Producing Religious Violence. Retrieved 9 19, 2013, from Cesnur.

Smith, A. (1981). An Inquiry Into the Nature (Vol. 2). (H. A. Cambel, Ed.) Indianapolis: Liberty Fund.

Stark, R., & Interovigne, M. (2005). Religious Competition and Revival in Italy: Exploring European Exeptionalism. Interdisciplinary journal of Research on Religion , 1 (1).

Thielman, S. B. (1988). Refelection on the Role of Religion in the History of Psychiatry. In H. G. Koenig, A Handbook of Religion and Mental Health (pp. 1-18). San Diego: Academic Press.

Tiryakian, E. A. (1993). American Religious Exceptionalism: A Reconsideration. Annals of the American Academy of Political and Social Science , 527, 40-54.

Witham, L. (2010). Marketplace of Religion: How Economics Explains Religion. New Yourk: Oxford University Press.

صانعی, م., & رضایی, م. (1388). ﭘﮋوﻫﺸﯽ «در ﻣﺴﺌﻠﻪ آدام اﺳﻤﯿﺖ»: ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ و اﻗﺘﺼﺎدي اﺳﻤﯿﺖ. دو ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮥ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ , 1 (61), 120-77.

نیکفر, م. (2007, مارس). اقتصاد سياسی دين. بازيابی در سپتامبر 23, 2013، از رادیو زمانه.

پانویس‌